Par Kä Mana

[1] Ce texte est celui de la conférence que j’ai présentée au colloque international organisé par la Conférence Episcopale Nationale du Congo (CENCO) à Kinshasa, en 2015.

Introduction

Le 3 novembre 1985, sous la poussée intérieure des décisions que l’on prend parfois à l’occasion de la célébration des anniversaires de naissance, j’ai obéi à ce rite obscur et indomptable en décidant de consacrer 30 années de mon existence à arpenter, à connaître, à comprendre et à saisir en profondeur les grands lieux et les fortes dynamiques de la quête africaine de Dieu. J’étais étudiant en théologie et en philosophie à Bruxelles, loin de mon continent et de ses préoccupations sur lesquelles mes études n’avaient aucune prise ni du point de vue des évolutions politiques du monde, ni du point de vue des mutations économiques du nouvel ordre mondial en émergence en ces temps-là, ni du point de vue de la culture dominante dont l’américanisation de la planète magnifiait les gloires irrésistibles. J’étais loin de mon continent natal, de mon pays natal et de ma terre natale. Cet éloignement creusait en moi une nostalgie immarcescible, un trou intérieur que j’ai cherché à combler en replongeant spirituellement dans la quête africaine de Dieu, comme si l’étude de cette quête me permettait de renouer avec mes racines et de chercher à voir d’où nous venions, qui nous étions et où nous allions, nous Africains, comme peuple et comme civilisation, dans la marche du monde et dans les multiples manières dont le monde cherche Dieu et se sent cherché par Dieu pour bâtir l’avenir de l’humanité.

La démarche que je devais entreprendre, je voulais qu’elle soit profondément liée à mon propre itinéraire spirituel et religieux depuis mon enfance. Je voulais surtout qu’elle soit comme un voyage initiatique pour découvrir les arcanes de l’imaginaire religieux africain. Les lignes de fond de cet imaginaire, je ne les connaissais pas toutes dans leurs irisations, mais je sentais obscurément qu’elles étaient  grosses de possibilités de nouvelle naissance pour moi et pour l’Eglise du continent.

C’est de ce voyage initiatique que j’ai décidé de vous parler aujourd’hui : des découvertes que j’y ai faites, des richesses que j’y ai accumulées, des problèmes qu’il m’a fait affronter et des connaissances que j’ai pu y glaner sur la manière dont l’Afrique cherche Dieu et dont Dieu cherche l’Afrique.

Je parle de mon itinéraire, mais il s’agit plus profondément d’une recherche pour découvrir les arcanes de l’être profond africain actuel dans les strates multiples de son identité et dans ce que ces strates lui imposent comme manière d’être, de vivre, de penser et d’agir dans le monde, avec des dérives qu’il faut aujourd’hui dénoncer et des richesses qu’il convient de promouvoir pour l’émergence d’un nouveau christianisme africain animé par une nouvelle volonté missionnaire à l’échelle planétaire.

  1. L’Afrique à la recherche de Dieu : les dimensions d’une quête au cœur de la trajectoire vitale africaine

Au commencement était ma Grand-Mère

Je devais commencer le voyage par le commencement : un petit village de brousse au fin fond de la savane congolaise, avec la figure de ma Grand-Mère paternelle. Cette femme avait d’autorité décidé de m’arracher à mes parents pour s’occuper de mon initiation fondamentale à la vie avant que je n’entre à « l’école des Blancs ». Elle avait ses raisons que ma raison n’a jamais pu percer de manière claire. Tout ce que je sais, c’est qu’elle avait une vision du monde spirituellement forte, fondée sur les rites de sacrifice des coqs à l’arbre des ancêtres, les esprits disparus auxquels elle s’adressait dans de longues incantations dont j’ai retenu qu’elles étaient des lieux d’un dialogue avec « nos morts qui n’étaient pas morts »[1]. Elle leur parlait, leur présentait les problèmes de la famille et les grondait parfois pour leur silence alors que leur tâche était d’être présents pour la fécondité de la vie et la solidité des relations au sein de la famille et du clan. Les ancêtres (Bankambua) devenus esprits (Bakishi), j’ai appris à leur parler et à vivre avec eux dans l’aura de ma Grand-Mère et cette expérience constitue la matrice religieuse fondatrice de ma propre existence : expérience que je vis encore aujourd’hui quand je cherche à nouer des relations avec mes ancêtres dans ma langue maternelle, le tshiluba.

Qu’y avait-il dans cette matrice par laquelle ma Grand-Mère a commencé mon initiation religieuse ? Sans doute la volonté de m’intégrer dans la grande lignée existentielle qui tisse les liens des membres de ma famille et de mon clan de génération en génération. Ce n’était pas la quête de Dieu au sens de la relation avec un être transcendant à qui on se réfère dans la prière, mais une vitalisation permanente d’un être-ensemble qui fait une famille et un clan, autour des « morts qui ne sont pas morts » et de leurs esprits qui sont des forces pour la vie dans un continuum historique ouvert à l’avenir, tourné vers de nouveaux possibles.

J’ai compris peu à peu le vrai sens des rites autour de l’arbre des ancêtres (Musthi wa Bakishi) quand Grand-Mère prit l’habitude de m’amener voir la danse des masques : ces cérémonies splendides où les hommes capitonnés de peaux de bêtes et blindés dans d’étranges figures de bois fascinantes ou effrayantes se déchaînaient dans des acrobaties autour desquelles les villages s’attroupaient au cours des fêtes qui duraient toute la journée ou toute la nuit. Les êtres masqués se déhanchaient sous la force des tambours et libéraient des énergies gigantesques qui me faisaient trembler de peur, surtout quand ces êtres terribles et furieux s’approchaient des enfants. Je criais d’effroi et je voulais fuir. Grand-Mère me retenait et éclatait de rire. Puis elle me disait : « N’aie pas peur, il n’y a rien dedans, ce sont des Bifueba. »

J’ai retenu le mot de « Bifueba » depuis ces temps-là : il signifie qu’il y a des êtres qui ne sont rien, qui n’ont rien en eux mais qui sont fabriqués pour s’agiter devant les autres et donner l’impression d’énergie et de puissance qui font peur.

Quand j’irai plus tard à « l’école des Blancs », Grand-Mère utilisera un terme approximatif de son français entendu de mes instituteurs pour désigner ces êtres par le terme : « Bi-fabriqués ». L’essentiel de ce terme est dans ce préfixe « Bi ». On l’utilise en ma langue pour caractériser non pas les êtres humains, mais les choses insignifiantes et futiles. En y collant le mot de « fabriqués » et en désignant par cette expression péjorative une certaine catégorie d’hommes, l’idée est de voir en ceux-ci des êtres sans consistance.  

Quand j’ai commencé mon voyage initiatique pour comprendre la quête africaine de Dieu, j’ai compris ce que Grand-Mère voulait dire par le terme « Bi-fabriqués ». Selon elle, on va à l’arbre des ancêtres non pas pour une quelconque cérémonie religieuse tournée vers Dieu, mais pour apprendre à ne jamais devenir un « Tshi-fabriqué”, un « Tshifueba », le préfixe « Tshi » étant le singulier du pluriel « Bi ». La voie de l’arbre des ancêtres, c’est l’ouverture aux hommes-force enracinés dans le monde-force qui fait la force de la communauté familiale ou clanique. J’ai compris cela lorsque, dans d’autres danses des masques que l’on appelait « Buadi », Grand-Mère me disait de ne pas du tout m’approcher de ces êtres-là : « Ce sont des hommes-force », disait-elle : « Bakole ». D’où venait leur puissance dont je ne devais pas avoir peur mais qui devait me servir de modèle anthropologique et de substance éthique pour la vie ? Leur force venait de « Bankambua » et des « Bakishi », les ancêtres, les esprits avec qui on entrait en contact autour de l’Arbre destiné aux liens de parole et de vie avec eux.

J’ai beaucoup réfléchi sur cette expérience du commencement, sur cette matrice fondatrice, et j’ai compris qu’elle constituait une initiation à une anthropologie fondamentale que Grand-Mère n’explicitait que peu à peu, au fur et à mesure que j’avançais dans mes études à « l’école des Blancs ». Elle avait compris ce que cette école risquait de faire des jeunes du village : des « Bi-fabriqués », des « Bifueba ». Elle voulait que l’initiation auprès de l’arbre des ancêtres me fasse comprendre, dès ma jeunesse, ce que cela veut dire que de devenir la chose futile et insignifiante que l’école pouvait fabriquer pour détruire tout l’univers imaginaire de ma communauté.

Je risquais la question un soir, au moment où Grand-Mère était sereine et prête à me donner de leçons d’éducation au devenir-force.

  • Comment devient-on « Mukole », « homme-force » ? demandai-je.
  • Il faut savoir avant tout ce que n’est pas un homme-force dans la vie, répondit-elle.

Je reçus ce soir-là la clé de l’anthropologie initiatique que cette femme du village voulait me laisser en héritage et dont elle soupçonnait que mes parents ne connaissaient pas les arcanes. Elle utilisa des termes très significatifs de ma langue maternelle pour faire entrer dans mon esprit ce qu’elle croyait fondamental comme base de la construction d’une personnalité-force.

Je n’ai jamais oublié le mot qu’elle utilisait le plus souvent pour désigner un certain type de personnalité : « Tshizubuzubu ». Il s’agissait d’une sorte d’apparence inconsistance, une écorce superficielle qui ne renferme rien de solide. Un homme tshizubuzubu est une personnalité de pure superficialité et de pure légèreté, sans vie profonde, sans solidité réelle. On ne peut pas compter sur lui parce qu’aucune consistance, aucune substance de vie n’est en lui pour enrichir les autres, pour offrir aux autres quelque chose de vital, qui élève l’esprit et fertilise les forces intérieures de la personne ou de la communauté.

  • Un Mukole (homme-force) n’est jamais un « Tshizubuzubu », disait-elle. Tu as compris ?

Je faisais semblant de comprendre et j’enregistrais l’idée dans mon cœur, la creusant petit à petit et la répétant auprès de mes amis pour frimer et faire le grand.

Grand-Mère utilisait un autre mot pour mon éducation à l’intelligence de ce qu’est l’homme-force. Selon elle,  l’homme-force n’est pas un « Tshiluwa ». J’ai engrangé dans mon esprit les multiples connotations de cette expression : un être dénué d’intelligence, de raison, de capacité d’analyse, de pouvoir de compréhension des réalités et de la capacité d’aller en profondeur dans la saisie du sens des choses. On reconnaît le « Tshiluwa » par sa manière d’être et d’agir : une manière décousue, sans cohérence, sans idée directrice, avec des mines souvent perdues et des attitudes frisant la folie.

  • Un Mukole (homme-force) n’est jamais un « Tshiluwa ». Tu as compris ?

Ici aussi, je faisais semblant d’avoir compris et je m’empressais d’aller répéter l’expression auprès de mes camarades.

Le mot qui m’a le plus impressionné dans le lexique anthropologique de ma Grand-Mère et qui est le plus enfoui profondément en moi, c’est le mot « Tshinjangu ». Les « Binjangu » ce sont non seulement des êtres humains, mais des types d’attitude et de comportements nocifs qui s’explicitaient par d’autres expressions plus fortes et plus significatives encore : « Bilembakaji bia ngenyi ya bantu » (qui rendent les gens bêtes, imbéciles, étourdis dans leur usage de la matière grise), « Bitatakaji bia menji abu » (qui dérèglent leur capacité de se prendre pour des êtres de raison), comme disait le grand prophète de notre tribu : Ndala Ndiata.

  • Ce ne sont pas des attitudes, des comportements et des visions du monde de ce type qui font un « Mukole ». Tu as compris ?

Je jubilais. Comme aucun de mes camarades de jeu ne connaissait ce mot de notre langue, j’éprouvais un plaisir inouï à traiter ceux qui se comportaient mal de « Binjangu ».

Un dernier mot du lexique de Grand-Mère est resté dans mon cœur jusqu’à ce jour comme un vecteur anthropologique important : « Tshilengulengu. » J’aimais particulièrement ce mot parce qu’il comportait une sorte d’aura renvoyant à l’invisible, à un monde ésotérique et mystico-bizarroïde des êtres que l’on avait transformés en zombies. Les « Bilengulengu » n’étaient que des êtres d’apparence vivante mais dont la force vitale avait été pompée par des puissances maléfiques qui l’utilisaient pour livrer ces gens à une non-vie dont il fallait avoir peur.

  • C’est la pire des choses qui puisse arriver à un être humain ou à un peuple, disait ma Grand-Mère : être transformé en « Tshilengulengu » ; être changé en un groupe de « Bilengulengu ». Tu as compris ?

Bien sûr que j’avais compris : il y a des êtres qui n’ont rien d’une humanité véritable et qui errent, perdus, dans l’immensité des relations sociales, livrés à un destin d’objets au service des entités maléfiques.

Toutes les expressions qu’elle utilisait, Grand-Mère aimait les renvoyer à une expression plus englobante, d’une densité anthropologique extraordinairement significative : « Tshintuntu », « Bintuntu ». Selon elle, l’homme doit être un « Muntu » (vrai homme dans son humanité) ; tout ce qui diminue, appauvrit, détruit et anéantit ce statut pour le réduire à l’ordre de chose futile et vaine, c’est à cela que doit s’en prendre le « Mukole », l’homme-force.

Autour de l’arbre des ancêtres, dans des rites et des paroles qui donnaient parfois l’impression de plonger dans un univers incompréhensible et bizarre, l’enjeu était la construction initiatique d’une anthropologie de lutte contre la menace permanente, pour un homme ou une société, de se retrouver dans les catégories des hommes sans force : les « Bifueba », les « Bizubuzubu », les « Biluwa », les « Binjangu », les « Bilengulengu », les « Bintuntu ».

J’ai vu les Mères de Dieu au cœur de mon village

Ma Grand-Mère m’amenait voir dans mon village et dans les villages voisins certaines femmes que l’on désignait par le nom de Mua-Mulopo, « Mère de Dieu ». Ces femmes fascinaient l’enfant que j’étais. Elles étaient toujours habillées en blanc et baignaient dans une atmosphère de splendide sacralité qu’elles entretenaient par une hymnologie propre à elles, avec des castagnettes qu’elles jouaient selon des rythmes d’une tendresse et d’une sérénité inouïes. Elles avaient un rôle spirituel qui les mettait en relation non seulement avec les esprits des ancêtres, mais avec d’autres entités supérieures dont elles seules maîtrisaient les arcanes. Il n’y avait chez elles ni une idéologie théologique élaborée, ni une ritualité ordonnée et immuable, ni un discours codifié. Elles étaient à tout moment ouvertes aux esprits : à leur présence, à leur action, à leurs injonctions et aux révélations qu’elles transmettaient à ceux qui venaient les consulter. Je sais aujourd’hui qu’elles ne versaient pas dans la divination ou dans je ne sais quelles pratiques magiques et fétichistes. C’étaient des « Mères de Dieu » : elles enfantaient Dieu comme présence dans la communauté et non comme être suprême que l’on devait adorer. Il y avait d’ailleurs des moments particuliers où cette présence se manifestait, brillait, étincelait et se condensait dans des paroles mystérieuses qui relevaient de l’ordre des oracles.

J’ai retenu deux de ces paroles que Grand-Mère a reprises pour moi. Elles constituent encore le fond de la matrice initiatique de ma compréhension de Dieu.

Un jour qu’elle interrogeait l’une de ces Mères de Dieu sur l’origine des enfants et leur destin, ma Grand-Mère entendit la Mère de Dieu répondre mystérieusement : « M’mikomba ya ku diba », « ils sont les hauts esprits venus du soleil ».

Un autre jour, Grand-Mère voulut savoir qui était cet enfant dont la religion des Blancs parlait, dont elle disait qu’il était né dans une crèche, faisait des miracles et était enseigné dans l’école nouvelle installée dans notre village. La Mère de Dieu répondit : « Nyeya Mvidi Mukulu wa tshimpanga » (« C’est lui l’Esprit aîné du Bélier »).

Je n’ai pas compris ces deux paroles tout de suite mais elles se sont incrustées dans mon imaginaire merveilleux d’enfant. Je savais qu’il existe les hauts esprits du soleil et je savais qu’il existe un esprit ainé du Bélier. J’ai retrouvé plus tard ces expressions dans l’enseignement initiatique du prophète Ndala Ndiata, dont j’ai lu le livre sacré, Ngenzelu (Ethique), avec vénération et fascination, au cours de mes années universitaires.

Un jour, Grand-Mère m’expliqua ce que je devais savoir. Elle disait qu’il existe un monde de lumière et c’est de cette lumière que vient la puissance des hommes-force. L’enfant qui vient dans le monde vient de cette lumière et en apporte la part vitale dans la société. S’il vit dans cette lumière toute sa vie, sa force augmente et il devient ancêtre, un esprit capable d’aider les vivants à demeurer des êtres de force. Voilà pourquoi l’arbre des ancêtres est important dans la famille et pour le clan : c’est l’arbre de la communion avec les ancêtres et de la solidarité entre les vivants, pour une vie de lumière. C’est en lui que les caractéristiques des hommes-force se constituent et s’affirment contre toutes les forces qui font des hommes des « Bifueba », des « Bizubuzubu », des « Binjangu », des « Biluwa », des « Bilengulengu » : des « Bintuntu ».

  • Et l’Esprit Aîné du Bélier ?
  • Ce n’est pas encore pour ton âge. Un jour, tu comprendras.

Pour adoucir ma déception, elle me raconta alors le grand mythe luba de Mikombo wa Kalewa, l’entité qui s’est créée elle-même (« Nkayenda mudifuka) et dont les aventures pour rassembler les humains et leur donner des forces sont au cœur de l’univers initiatique de ma tribu. Il s’est créé lui-même, il a créé le monde, il a le don de l’ubiquité dans le passé, le présent et l’avenir ; il connaît les esprits du soleil et le monde des ancêtres et il sait dompter toutes les forces du mal. Les hommes-force ont en lui la source de leur puissance : l’énergie qui leur permet à eux aussi d’être des autocréateurs, des êtres capables d’ubiquité et de prodiges, des entités capables de maîtriser les arcanes de l’invisible.

  • Dis encore, Grand-Mère.

Elle n’en dit pas plus et s’éteignit quelques mois plus tard, me laissant cet héritage de paroles comme question à approfondir.

Ces femmes accoucheuses d’humanité : l’effet de  « Mpamba wa bitole »  

Avant de mourir, ma Grand-Mère m’avait fait découvrir un autre univers imaginaire de ma tribu: celui des femmes que l’on désignait chacune par le nom de « Mpamba wa bitole ». C’étaient des splendides femmes qui étaient chargées d’animer des rites et des cérémonies sociales à certaines grandes occasions : les naissances, les mariages et les funérailles. Le corps bariolé de kaolin et couvert de feuilles de bananiers, elles dansaient. La cérémonie fondamentale où elles affirmaient leur rôle indispensable dans la société, c’était le rite d’humanisation des nouveau-nés. Dans notre communauté, un enfant qui vient au monde devait y être accueilli dans une énergétique d’humanisation destinée à faire de lui un membre à part entière de l’espèce humaine (Bu-Muntu) et une partie intégrante de la famille, du clan et de l’humanité. Ce processus avait un nom : « Kukolobola », transformer, transfigurer l’enfant en l’intégrant dans l’univers social qui l’accueille et va l’éduquer à être ce que l’être humain doit être dans une société humaine. L’ambiance de cette cérémonie était rythmée par des sacrifices d’animaux : les poules, les moutons ou les chèvres. J’ai le sentiment aujourd’hui que le sens du rite est clair : l’enfant qui vient des esprits du soleil et du monde des ancêtres entre dans l’humanité qui le porte dans un ordre cosmique global dont les énergies font de lui un humain vraiment total, responsable de l’ordre de ce qui est.

J’avais passé moi-même douze mois dans le ventre de ma mère avant de venir au monde. Ma Grand-Mère en avait tiré comme exigence qu’il fallait une cérémonie spéciale des « Mpamba » pour entrer dans l’humanité, avec une solennité extraordinairement riche dans sa symbolique : je fus consacré comme garçon à l’Esprit Ainé du Bélier. Cela signifiait que ma vie serait un lien entre le visible et l’invisible, au confluent du monde des esprits et du monde des humains dans un destin de responsabilité particulière face aux ancêtres.

Je n’ai jamais pu savoir de Grand-Mère en quoi consistait cette responsabilité. Je savais seulement que le fait d’être « Mukolobola kudi ba Mpamba » (mis au monde d’humanité par les femmes de grande force) m’ouvrait le chemin de la recherche du monde des forces.

Ce que tout cela veut dire ?

Lorsque j’ai commencé mon voyage initiatique en 1985, j’ai cherché à savoir si ces repères qui me sont venus de ma Grand-Mère avaient un sens pour la quête religieuse de l’Afrique ou s’il ne s’agissait que de l’univers imaginaire d’un petit village perdu au cœur de la savane du Kasaï : Boya. Grand-Mère était morte depuis longtemps. Il n’y avait plus aucun arbre des ancêtres dans nos villages. Les Mères de Dieu avaient disparu et les Mpamba n’animaient plus aucune cérémonie d’humanisation de nouveau-nés. Un monde s’était effondré : le monde religieux de mon enfance et son univers spirituel.

Je me mis alors à  interroger les autres expériences religieuses de l’Afrique que j’avais étudiées au cours de mes lectures et de mes rencontres avec d’autres tribus africaines tout au long de ma formation scolaire et universitaire. Je cherchais à comprendre si leur monde s’était effondré aussi comme celui de mon enfance ou si leurs connaissances animaient encore une certaine énergie de vie. C’était une manière de vérifier si la matrice fondamentale de la spiritualité transmise par ma Grand-Mère avait des échos chez d’autres peuples d’Afrique et comment ces autres peuples pouvaient l’enrichir, la fertiliser, la revitaliser.

Je relus attentivement Placide Tempels. Son fameux livre, Philosophie bantoue[2] et son opuscule, Notre rencontre[3], m’indiquèrent que certaines visions de ma Grand-Mère sur le monde des esprits et des forces n’étaient pas une fiction de vieille femme, mais le réceptacle des intuitions fondamentales de l’Afrique profonde. Tempels parlait de la force vitale, de la hiérarchie des forces et du sens spirituel des Africains comme recherche des forces. Mais tout cela me semblait mort, loin des mutations dans lesquelles l’Afrique contemporaine et les préoccupations des populations africaines, au jour le jour, étaient plongées.

Je relus aussi Oscar Bimwenyi-Kweshi dans son impressionnant Discours théologique négro-africain : problème des fondements[4]. Il affirmait que l’univers imaginaire que je croyais mort ne l’était pas du tout : il était devenu un maquis de sens pour une reprise de l’initiative historique chez les peuples d’Afrique vaincus par le monde occidental dont les effets sur les Africains étaient ceux de déshumanisation, de zombification, d’imbécillisation et de néantisation. Si l’Afrique veut retrouver sa force de vie, c’est dans son propre maquis de sens qu’il fallait qu’elle puise, dans le « Bosquet initiatique » qui n’avait pas flambé et qui lui redonnerait normes, valeurs, rationalités et spiritualités nouvelles pour renaître. J’en conclus que Grand-Mère n’avait pas vécu en vain, que son souffle était en moi, que son héritage était un maquis de sens à rallumer et à revitaliser.

Je me mis également à revisiter l’anthropologie de la discrétion et du retrait de Dieu loin des hommes telle que la suggéreront plus tard certains mythes interprétés par René Bureau[5] ou René Jaouen[6]. Je découvrais que l’éloignement de Dieu expliquait sans doute l’absence claire d’invocation directe de Dieu dans la vision du monde de ma Grand-Mère. Le monde était pour elle le monde des forces et il n’était pas sûr que ces forces impliquent la force suprême qu’est Dieu. Ne manquait-il pas à ma matrice primordiale de base cette référence ultime ? N’est-ce pas ce manque qui a fait que l’imaginaire religieux de mon village a disparu quand la référence directe à Dieu est devenue le nouveau monde de notre société avec les religions révélées comme le christianisme et l’islam ? Dans ce nouvel univers imaginaire, recourir à notre ancien monde n’était-il pas du pur folklore, quoi qu’en pense Bimwenyi-Kweshi ? Dans le cas où Bimwenyi-Kweshi aurait eu raison, par quelle voie pouvais-je imaginer la nouvelle activation du maquis de sens ?

J’ai découvert alors que ma démarche qui partait de ma Grand-Mère était courte du point de vue de l’espace comme du point de vue du temps. Elle ne me permettait pas d’embrasser toute l’Afrique dans son ampleur et dans sa trajectoire historique. Il fallait remonter loin dans les sources mêmes de la destinée africaine et ratisser large dans l’espace de notre géographie pour donner tout son sens à la matrice spirituelle fondamentale reçue de ma Grand-Mère.

Pour élargir ma vision purement spatiale du problème, je me suis tourné vers le seul espace africain où la quête africaine de Dieu est encore visible et organisée : l’univers vaudou dans ses ramifications mondiales, avec ce que l’on peut considérer comme la civilisation vaudoue qui part du Bénin et s’épanouit jusqu’à Haïti et au Brésil. Je relus Barthélémy Adoukonou[7] et Laënnec Hurbon[8] et je compris l’actualité du monde des forces et de leur invocation pour une spiritualité africaine aujourd’hui. Là où l’on avait eu tendance à voir sorcellerie, fétichisme et monde futile du numineux, je commençais à percevoir une logique vitale, des valeurs existentielles et des rationalités spirituelles. Au fond de tout, il y avait le problème du mal dans le monde et de sa gestion sociale par un enracinement dans la force qui dépasse le visible. Malgré l’expérience de sa prégnance et de sa permanence dans le monde, le mal peut être géré et vaincu sous toutes ses formes et dans toutes ses forces, grâce à une certaine qualité de relation avec les esprits. Je percevais toutes les implications de cette vision du monde en voyant le mal non pas seulement du point de vue des maladies et des souffrances inexplicables, mais aussi du point de vue des dominations politiques, des désastres économiques, des aliénations culturelles et des catastrophes spirituelles sous le joug desquels l’Afrique ploie et gémit. L’esprit vaudou, la culture vaudoue et la civilisation vaudoue devenaient pour moi l’exigence d’émergence de nouvelles personnalités capables de se confronter à ces maux. L’anthropologie de ma Grand-Mère acquérait ici une pertinence et une fécondité nouvelle dans la perspective du combat contre le mal : les ancêtres et les esprits cessaient d’y être des entités métaphysiques pour devenir des énergies pour une certaine qualité d’homme.

C’est sous le même regard que j’ai placé alors toute la recherche de Mgr Emmanuel Milingo[9] et sa lutte contre les forces maléfiques dont il libérait les personnes. Au-delà des vicissitudes de sa vie d’ecclésiastique confronté aux autorités de son Eglise, je sentais qu’il avait touché quelque chose de très profond et de très juste : le « World in between », le « Monde entre les deux » où il situait le combat des forces du bien contre les forces du mal. Selon lui, il y a trois mondes en Afrique : le monde des humains et de tout ce qui est visible, le monde de Dieu et sa splendeur dans le ciel, et le monde « entre les deux », champ de bataille entre les esprits du bien et les esprits du mal qui s’affrontent en possédant les humains. Il faut choisir le champ du bien et combattre les esprits du mal par l’exorcisme et l’invocation de la transcendance. Sa pastorale a montré qu’il avait saisi où était le cœur de la spiritualité africaine et l’orientation de sa spiritualité a libéré beaucoup d’Africains de la servitude de mauvais esprits. Il reste à comprendre que ce qu’il n’a situé que dans le combat d’ordre spirituel est enraciné dans les structures politiques, économiques, sociales et culturelles pour lesquelles il est bon d’inventer de nouvelles stratégies d’action : l’exorcisme de toute une société. Le problème est de voir ce qu’il y a lieu de faire pour accomplir cette tâche.

Après l’effort d’élargissement spatial de ma volonté de comprendre la dynamique spirituelle de nos sociétés africaines traditionnelles, je décidais de remonter le plus loin possible  dans l’histoire africaine, dans ses sources mêmes. Je me suis tourné alors vers les recherches en égyptologie africaine dans leurs dimensions spirituelle, philosophique et religieuse. Sur la base des œuvres de Cheikh Anta Diop[10], de Théophile Obenga[11] et de Guillaume Bilolo Mubabinge[12], éminents égyptologues de notre continent, je creusais les intuitions spécifiquement théologiques qui pouvaient me permettre de comprendre les sources et les racines de la quête africaine de Dieu. S’ouvrit  à moi l’immense champ du mouvement néopharaoniste africain actuel que représentent les auteurs comme Ramsès Boa en Côte d’Ivoire, Fabien Kange Ewane et Ntoh Ntoh au Cameroun, Martin Massonsa Wa Massonsa[13] et Marcel Tshiamalenga Ntumba[14] en République Démocratique du Congo.

Trois idées majeures apparurent comme les fondations et les piliers de la vision primordiale de Dieu en Afrique et de la dynamique religieuse africaine.

La première idée est celle de l’invention du Dieu unique comme vérité philosophique et du monothéisme comme pratique religieuse autour du Soleil comme symbole du divin unifié dans un imaginaire dont le pharaon Akhenaton est resté l’initiateur dans l’histoire de l’humanité tout entière.

La deuxième idée, c’est la place de ce Dieu unique dans l’ensemble de la réalité : les penseurs du monothéisme de l’Egypte antique ont saisi ce Dieu comme une centrale énergétique autour de laquelle se déploient des cercles concentriques que la centrale anime et vitalise avec ses rayons de vie. Le cercle le plus proche du Dieu Soleil comme Centrale énergétique est celui des êtres qui lui sont consubstantiels, puis viennent, dans un éloignement progressif, le cercle des génies, le cercle des esprits ancestraux, le cercle des hommes parfaits, le cercle des êtres humains ordinaires, le cercle des animaux, le cercle des végétaux et le cercle des minéraux.  Chaque cercle reçoit l’énergie qui correspond à sa vocation dans l’ensemble de la réalité : les minéraux pour donner au monde les puissances que découvrent les sciences physiques ; l’énergie végétale pour les vertus de guérison des maladies et l’harmonie des écosystèmes ; l’énergie animale pour les rites sacrificiels au service de la réconciliation des hommes dans leurs relations brisées ou dans leurs rapports avec les ancêtres et les esprits ; l’énergie de ceux-ci pour l’enrichissement des hommes-forces ; l’énergie des génies pour indiquer le monde qui s’ouvre aux êtres consubstantiels au Dieu unique, Soleil que nul ne peut approcher parce qu’il est la Force des forces et la puissance des puissances, pour ainsi dire.

La troisième idée, c’est celle de la philosophie processuelle des penseurs de la ville de Thèbes dans l’Egypte antique. Le philosophe congolais Marcel Tshiamalenga Ntumba la résume dans son livre Le réel comme procès multiforme, Pour une philosophie du NOUS un, englobant, processuel et plural[15]Dans ce livre, il tente de restituer et de réactualiser une certaine vision du divin dans l’Egypte pharaonique, vision que l’on peut retrouver aujourd’hui chez les Luba du Kasaï en RDC, par exemple. «  Ma Vision de Dieu irait probablement dans le sens de cette Restitution mais en la RÉ-ACTUALISANT CRITIQUEMENT », écrit Tshiamalenga Ntumba. Il ajoute : « Une telle réactualisation critique du divin africain ferait l’économie de tout substantialisme, dualisme, anthropomorphisme, personnalisme, créationnisme, au-delà et transcendance. En revanche, l’étonnement, l’émerveillement, l’évènementiel de chaque instant dans le cosmique, dans le vivant, dans l’humain et dans l’imaginaire, etc., serait le centre de la rencontre du divin, du cosmique et de l’humain. La théologie, la philosophie, les arts, la logique mathématique, l’astrophysique, la physique, la chimie, l’informatique, la poésie, le sport, l’Entertainment, etc., ne seraient plus séparés comme prétendus savoirs ou arts spécifiques : ce seraient, plutôt, autant de lieux de célébration, de rencontre et d’émerveillement du cosmique, de l’humain et du divin. »

 Il conclut : les diverses religions du monde devraient  réapprendre que le réel est devenir et non substantialisme, encore moins, fondamentalisme, fanatisme et terrorisme. »[16]

Dans cette vision qui refuse tout réductionnisme de Dieu à ce que l’on peut dire de lui du point de vue anthropologique, c’est la globalité de la réalité qui est magnifiée et célébrée comme mystère au cœur de la vie humaine et de l’existence communautaire.

Pour comprendre l’ouverture aux « Bankambwa » (Ancêtres) et aux « Bakishi » (Esprits) dans l’anthropologie spirituelle de ma Grand-Mère, avec son insertion dans l’univers des « Mères de Dieu » et des cérémonies d’humanisation des nouveau-nés chez les Ba Mpamba ; pour comprendre l’omniprésence des esprits dans l’univers imaginaire vaudou ou dans la vision du « World in between » dans les tribus zambiennes où Mgr Emmanuel Milingo a exercé son ministère d’exorciste ; pour comprendre la discrétion de l’Afrique traditionnelle face à l’être de Dieu, il est bon de remonter à ces sources pharaoniques de la pensée religieuse et de la philosophie spirituelle de l’Afrique.

On découvre alors une unité profonde dans la quête africaine de Dieu et les possibilités de son actualisation dans le monde actuel. 

En quoi consiste cette unité ?

Elle consiste avant tout en une anthropologie des hommes-forces : faire comprendre que le fond de la dynamique religieuse est la construction d’une certaine manière d’être homme que les expressions de « Bifueba » « (fabrications factices), « Bizubuzubu » (êtres de pure superficialité), « Biluwa » (hommes insensés et étourdis), « Binjangu » (entités destructrices de l’intelligence, de la raison, de l’usage de la matière grise), « Bilengulengu » (semblants d’hommes) et « Bintuntu » (hommes sans substance humaine) expriment avec force. Ce que ces termes traduisent, c’est le côté de ce que l’homme-force ne doit pas être, anthropologiquement parlant.

Mais il y a une autre dimension importante, celle de ce que l’homme-force, « Mukole », doit être : un homme de valeurs, de raison et d’enracinement dans une vie spirituelle ouverte aux dynamiques des énergies qui animent la société et l’ensemble de la réalité. Le but ici, c’est la construction d’une certaine vision de la communauté humaine organisée soit en famille, soit en clan, soit en peuple et civilisation, soit en un ordre global de l’humain, un « nous » fort dont les sujets individuels sont des grappes nourricières, à travers une éthique des liens fertiles avec tout le visible et tout l’invisible.[17]

Se développe alors une certaine psychologie, un certain mental, un certain imaginaire de la foi dans de possibilités gigantesques de créativité pour vaincre toutes les forces du mal, de la destruction, de la souffrance, de la division et du non-sens. L’homme-force se crée ainsi une vision de lui-même et du monde où rien ne lui est impossible. Les « Bakole » apparaissent comme des êtres de tout le possible, de tous les possibles, dans une consistance intérieure nourrie par toutes les énergies de la réalité.

D’où une théologie de l’ouverture à Dieu comme énergie fondamentale, centrale énergétique que l’on ne découvre qu’à travers ses effets de vie dans la réalité, sans chercher à être dans un autre type de rapport avec lui que celui de la célébration, de l’émerveillement, de l’inouï et de la glorification savoureuse, comme le voit avec justesse Tshiamalenga Ntumba.

Bref : la quête est ici celle de l’homme qui cherche à devenir homme-force dans une société-force grâce à une foi dans des énergies qui découvrent Dieu dans une sorte de clair-obscur existentiel où se déploie l’humain : le mystère même du divin.

  • Quand Dieu cherche l’Afrique : la découverte du christianisme global

Nouveau regard sur mon Eglise natale

Après avoir théorisé la quête africaine de Dieu dans ses dimensions essentielles, je me suis tourné vers mon Église natale dont j’avais découvert progressivement au cours de mes études qu’elle était une confession parmi d’autres. Quand je suis entré à l’école de mon village, on ne parlait que de l’Église ; elle était une et elle était universelle. Cela voulait dire qu’elle était pour tous les hommes, pour toute l’humanité : «  Wa bantu bonso », dans ma langue maternelle. À l’école, on ne lisait pas la Bible, on l’écoutait. Nous avions des instituteurs merveilleux : ils racontaient toutes les grandes figures de l’histoire biblique, depuis Adam, Abraham, Moïse et tous les héros de l’Ancien Testament jusqu’aux fascinantes entités de l’Apocalypse qui ouvraient pour nous les nouveaux cieux et la nouvelle terre. Au centre de tout, il y avait le Christ, et nos instituteurs avaient l’art consommé de nous décrire son tragique et magnifique destin dans un imaginaire des merveilles qui était littéralement irrésistible. Nous devenions chrétiens dans notre Église-mère par l’enchantement des récits que j’ai profondément vécus comme une substance d’émerveillement et d’éblouissement. Pour moi, cette substance s’inscrivait en droite ligne de mes conversations avec ma Grand-Mère. Des détails pathétiques frappaient mon esprit et inscrivaient ce que j’apprenais à l’école dans le grand mouvement spirituel de ce que j’avais appris de cette femme-force avant d’entrer dans le nouveau monde de la religion apportée par l’homme blanc.

Premier détail important : Jésus nous était offert à nous les enfants dans la grande expression de Pilate : « Ecce Homo », « Voici l’Homme ». Dans mon esprit cela sonnait de manière plus forte encore : « Voici l’Homme-force ». Tout ce que décrivait l’anthropologie de ma Grand-Mère était là devant mes yeux et j’écoutais le récit de la vie, du supplice et de la résurrection du Christ comme la manifestation visible de ce que disait ma Grand-Mère. L’Homme vrai, l’Homme profond, c’était Jésus : « Mukole », l’Homme-force qui rayonnait de la lumière et de l’énergie de Dieu. Ni tshifueba, ni tshiluwa, ni tshizubuzubu, ni tshinjangu, ni tshilengulengu, ni tshintuntu.

Deuxième détail : cet Homme-force était le fils d’une « Mère de Dieu », « Mua Mulopo ». Une femme semblable aux superbes femmes tout de blanc vêtues qui enchantaient mes yeux d’enfant. Cette « Mua Mulopo », Marie, avait reçu directement un enfant venu de l’Esprit, un fils qui appartenait sans doute au monde des entités spirituelles du soleil (« Mikomba ya ku diba). C’était sans doute lui l’Esprit Ainé du Bélier (Mvidi-Mukulu wa Tshimpanga). Il n’y avait aucun doute à mes yeux : tout ce que ma Grand-Mère avait dit dévoilait son sens dans les récits de mes instituteurs. J’ai reçu ainsi dans mon cœur les germes d’une spiritualité mariale qui me guidera toute ma vie, à côté de celle, christique, qui deviendra de plus en plus le grand levier de ma vie spirituelle dans sa profondeur.

Troisième détail : Anne, cette femme qui accueillit Jésus à sa présentation au temple, ne pouvait être qu’une « Mpamba wa bitole », l’accoucheuse, la vectrice d’humanisation de l’enfant-Jésus qu’elle intégra dans le monde des hommes (« kukolobola ») à travers le rituel juif de l’offrande de tout premier enfant mâle à Dieu le huitième jour après sa naissance.

Quatrième détail : le jour de la transfiguration, Jésus, nimbé de lumière éclatante, est avec Moïse et Elie, dans un cadre où il parle avec ses ancêtres, des esprits-énergie qui se manifestent ici dans une dimension de vie où s’ouvrent les portes d’une autre dimension de l’existence. Je voyais ici ce qui était au fond des paroles de ma Grand-Mère dans ses invocations devant l’arbre des ancêtres : la manifestation de la grandeur du monde des ancêtres et des esprits.

Cinquième détail : le ciel s’ouvre le jour du baptême de Jésus et une voix déclare : « Celui-ci est mon fils bien-aimé ». Dans les enluminures qui ornaient le récit et que nos instituteurs nous montraient en classe, on voyait une éclatante lumière descendre du ciel et pénétrer l’être de Jésus. Sans doute la manifestation de la centrale énergétique qui se dévoile ici comme l’énergie aimante du Père. D’ailleurs, Jésus désigne Dieu par ce terme de Père et apprend à ses disciples à s’adresser à lui dans une prière riche d’énergies : « Notre Père, qui es aux cieux… » Ma propre spiritualité christique baigne dans cette prière depuis ces temps-là.

On le voit : dans mon Eglise natale, mon expérience fondamentale a été celle d’une continuité solide et profonde entre le monde de l’Afrique en quête de Dieu à la lumière des paroles de ma Grand-Mère et certaines inflexions des dynamiques religieuses de l’aire spirituelle chrétienne.

Quand j’ai quitté le monde de l’enfance pour entrer au petit séminaire catholique, mes enseignants me firent comprendre que mon Église était l’Église catholique romaine et que sa doctrine était en rupture avec le monde des ancêtres qu’il fallait rejeter comme un monde magique et fétichiste, incapable de comprendre la vérité,  l’unique vérité révélée qui était le Christ, seul chemin vers le Dieu véritable. Bible en main et une multitude de références à la tradition du Magistère vaticane en bandoulière, ils m’expliquèrent que la voie chrétienne du salut est une révélation particulière, irréductible à toute religion païenne.

Selon eux, les ruptures sont multiples et tout concordisme entre vision spirituelle africaine et christianisme est un mensonge. Par exemple : le Dieu du Christ est un Dieu trinitaire et ce n’est pas le Dieu de nos ancêtres ; le sacrifice du Christ pour nous sauver du péché n’a rien de pareil avec les sacrifices de l’arbre des ancêtres ; la perspective universaliste du message du Christ casse avec les ressorts de la vision clanique et tribale. Les sacrements chrétiens baignent dans l’aura d’une révélation dont les racines sont hébraïques mais dont le sens est une innovation absolue. C’est le signe que le christianisme exige qu’on se convertisse à l’Evangile et pas qu’on inscrive l’Evangile dans la logique des traditions ancestrales.

J’ai écouté sagement ces enseignements et j’ai commencé à réfléchir sérieusement au problème des continuités et des ruptures entre la quête africaine de Dieu et la révélation de  Dieu en Jésus-Christ. Les études universitaires et les recherches théologiques de haut niveau m’ont fait comprendre que la logique binaire qui oppose continuités et ruptures n’était pas la bonne logique pour comprendre ce que mon Église natale avait de fécond pour notre continent. J’étais pendant ce temps devenu théologien de métier et j’avais eu comme maîtres à l’université les intelligences les plus brillantes du monde jésuite belge : Jean Radermakers et Yves Simoens en exégèse, Albert Chapelle en dogmatique et Emilio Brito, théologien cubain, en christologie[18]. J’avais lu des théologiens catholiques remarquables comme Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, Le Père de Lubac et Hans Kung. J’avais surtout maîtrisé la logique de la complexité d’Edgar Morin et l’univers de la réflexion sur le mystère de l’Être chez Gabriel Marcel et Pierre Emmanuel. En même temps, l’enracinement du monde judéo-chrétien dans le terreau religieux et spirituel de l’Egypte antique m’avait fait voir ce que le christianisme et la Grèce antique devaient à la pensée et à l’univers imaginaire pharaoniques. Il fallait quitter le binarisme de l’enfance et penser l’apport de mon Eglise à l’Afrique en termes d’innovation sur la base de ma propre réflexion théologique. C’est à cette étape que j’étais lorsque j’ai décidé de faire mon voyage initiatique en 1985. Seule comptait ma liberté de penser et j’étais décidé à l’assumer jusqu’au bout, sans œillères partisanes ni contraintes magistérielles.

A force de réfléchir sur la substance fondamentale qui fait la force de la théologie de mon Eglise, j’ai pu dégager à mes propres yeux sept éléments inextricablement liés.

  • L’enracinement dans le terreau de la révélation comme limon fertile où les cultures, dans leur diversité, reçoivent une énergie de transformation positive dans le Christ révélé comme force de vie nouvelle. Le regretté théologien béninois Alphonse Quenum a une expression juste pour exprimer cela : la mystique du semeur[19]. Il veut dire que l’Église sème une parole pour un processus destiné à donner les fruits de l’Esprit dans l’ensemble de la société, de la culture, de la dynamique de civilisation. Sous cet angle, le catholicisme ne cherche jamais à abolir, mais à accomplir et à faire lever la pâte des valeurs humaines pour les mener à leur plein épanouissement. Depuis mon enfance, j’ai reçu les énergies de cet esprit d’ensemencement et je n’ai jamais pensé que mon Eglise était autre chose qu’une dynamique de semence pour la société africaine.
  • Le souci de la vérité de l’humain. C’est encore le regretté théologien béninois Alphonse Quenum qui a formulé cela avec le plus de clarté : mon Eglise natale veut faire rayonner la vérité de Dieu dans le monde et la vérité de l’homme en Dieu. Le « Ecce Homo » de Pilate est de ce point de vue la plus superbe confession de foi à côté de celle de Pierre sur la messianité du Christ. La vraie mesure de l’homme est en Dieu comme la vraie force de Dieu est dans l’homme vivant (d’après le mot célèbre de Saint Irénée). Cela signifie que l’enseignement et les pratiques sociales du catholicisme sont destinés à révéler l’homme vrai et à construire une communauté humaine à la hauteur de cette vérité, dans l’éthique de la vérité[20].
  • L’humain comme plénitude de l’image de Dieu dans le monde. Le Père François Varillon[21] avait fortement exprimé cette vérité quand il disait que la nouveauté du Christ n’est pas de révéler que Dieu est amour, mais de montrer clairement comment Dieu n’est qu’amour, avec pour conséquence ceci, qui est capital à mes yeux : la vérité de l’homme est l’amour, est dans l’amour. L’enjeu de cette vérité ne réside pas dans une quelconque anthropologie mystique vaporeuse, mais au cœur des réalités sociales, dans les structures politiques, économiques et culturelles qui doivent être transformées par le rayonnement des solidarités responsables concrètement vécues. Le catholicisme m’a toujours paru sous cet angle comme le lieu d’accomplissement de la tâche bien défini par le Père Vincent Cosmao : Changer le monde, une tâche pour l’Eglise[22].
  • Le développement du pouvoir d’unir, de conjoindre, de rassembler, d’ouvrir les portes de la révélation et du salut à l’ensemble du monde. Paul Valadier a eu raison de dire sur ce point que ce qui fait le catholicisme c’est qu’il pense à partir du principe suivant : « jamais l’un sans l’autre »[23].Cela veut dire, face aux éléments que certaines dynamiques religieuses tendent à séparer : jamais la foi sans la raison, jamais les Ecritures sans la tradition, jamais les ruptures sans les continuités, jamais l’individu sans la communauté, jamais Dieu sans l’homme, jamais le passé sans l’avenir et vice versa.
  • Une dynamique de libération globale de l’homme dans ses misères anthropologiques et dans ses souffrances matérielles de tous les jours, en vue d’une société d’amour. C’est cette dynamique libératrice que les théologiens d’Afrique comme Engelbert Mveng et Jean-Marc Ela[24], les théologiens latino-américains comme Gutierrez, Boff, Dussel et Sobrino[25] ont déployé dans un catholicisme de haute tension où j’ai baigné pendant toutes mes années de formation universitaire.
  •  Un imaginaire d’invention, de créativité, de novation. Comme l’a bien perçu l’abbé Léonard Santedi Kinkupu, la théologie de mon Église ne peut pas être considérée comme un paquet de dogmes secs et intangibles à brandir au sein des institutions de formation et dans des Eglises froides et sans souffle. Mon Église natale est une Eglise de dynamiques inventives, de réinterprétation vivante de la tradition et de ses affirmations de foi dans les défis et les mutations du monde, les yeux toujours rivés sur ce que l’Esprit dit de nouveau à l’humanité.[26]
  • L’utopie des nouveaux cieux et de la nouvelle terre. L’impératif : « Voici, je fais toutes choses nouvelles », que l’on trouve dans le livre de l’Apocalypse, m’a toujours fasciné dans la prédication de mon Église natale et je l’ai reçu non pas seulement comme la volonté de Dieu de tout récapituler en lui, mais comme la définition de la vocation de l’homme et de l’Église dans les turbulences de l’histoire. Il ne désigne pas seulement un horizon eschatologique, il signifie un engagement ferme et résolu à la construction d’un autre monde possible, ici et maintenant. Le catholicisme, de ce point de vue, est un altermondialisme. J’insiste : le catholicisme est un altermondialisme.

Quand j’ai commencé mon voyage initiatique, je suis parti de ce catholicisme de la transformation sociale et du souffle créateur, force même de ma famille religieuse que je ne comptais pas laisser derrière moi dans un geste de rupture ou d’abandon, mais que j’emportais en moi comme un trésor de foi et une force de vie en abondance à apporter aux autres dynamiques de foi. Je n’allais pas ailleurs pour me convertir à je ne sais quelle vérité nouvelle qui me manquait, mais pour offrir la surabondance de mes propres richesses aux autres et naître moi-même aux immenses richesses des autres Églises, abondamment. Pleinement, pour ainsi dire.

Protestant d’intelligence et de cœur, en esprit et en vérité

Ma découverte du protestantisme s’inscrit  dans cette perspective de quête initiatique et d’inter-enrichissement. J’ai commencé par le protestantisme européen dont j’ai très vite compris qu’il comportait trois grandes dimensions que développera plus tard le pasteur camerounais Jean-Blaise Kenmogne[27]. Qu’il soit réformé ou luthérien, il s’est ouvert à moi selon ces dimensions que j’ai considérées comme ses strates de sens.

Avant tout, je l’ai découvert comme une référence permanente au sol et au sang : un rappel constant des événements historiques célébrés comme des repères d’une identité et d’une écclésialité liées à ce qu’ont souffert les ancêtres martyrs. On y évoquait constamment la Saint-Barthélemy, la traque des Huguenots, des batailles mémorables, des résistances inoubliables, la mémoire politique subversive et les grandes réussites économiques comme celle de Genève au temps de Calvin. Je n’ai jamais pu m’accommoder de ce protestantisme de terroir d’où je me sentais toujours exclu, malgré mon désir d’être protestant avec les protestants.

Ma grande fascination était le protestantisme de l’intelligence et du cœur : celui des grands penseurs théologiens comme Luther, Calvin, Barth, Bultmann, Bonhoeffer ou Ricœur[28]. Ma fréquentation de leurs œuvres m’ouvrait des horizons nouveaux et je saisissais ce que la rupture que la Réforme protestante représentait dans l’histoire de l’Occident avait de fécondité universelle.

J’étais particulièrement sensible à Luther d’un point de vue purement personnel d’abord. Je souffrais depuis longtemps du même syndrome que le président américain Bill Clinton et le célèbre président du Fonds Monétaire International Dominique Strauss-Kahn : une hypertrophie pathologique de la libido que je considérais comme une écharde dans ma chair et un obstacle à ma vie spirituelle[29]. La justification par la foi chez Luther fut pour moi une libération : elle me faisait vivre l’expérience de la gratuité de la grâce qu’est l’amour de Dieu et elle m’ouvrait à l’immensité d’un accueil divin qui désangoisse et détraumatise. Je respirais un air frais et j’enrichissais cet air avec toutes les richesses de mon propre être dans ses racines spirituelles africaines reçues de ma Grand-Mère et dans la lumière du génie de mon catholicisme profond. Ensuite, j’appréciais l’effort d’incarnation de la foi dans le monde, loin de l’enfermement de la grâce dans des cavernes magistérielles et leurs nébuleuses sacramentelles,  théologiques ou métaphysiques. Depuis ma découverte de Luther, croire, c’est être dans le monde et prendre en charge des enjeux du monde, tous les enjeux du monde. Luther l’avait compris et avait quitté le couvent pour être dans la pâte des réalités fondamentales des hommes. Le geste était symbolique et surabondant de sens. Je le fis aussi, plus pour vivre en électron libre dans un monde de liberté vivante que pour faire allégeance à quelque nouvelle confession que ce soit.

Ma lecture de Calvin renforçait en moi cette tendance à penser la foi en termes d’engagement pour une économie et une politique du Dieu qui fait de l’homme un élu : un être dont l’élection se manifeste dans une certaine réussite non seulement individuelle, mais communautaire. C’était pour moi le noyau du calvinisme et je m’intéressais peu à tout le fatras dogmatique que développent les manuels savants du monde universitaire. Ce fatras n’avait aucune portée pour ma vie et pour la vie de mon continent, l’Afrique. Il y avait du souffle dans la pensée de Calvin. Il me poussait à approfondir les intuitions théologiques du réformateur et non à répéter comme un perroquet ce que m’enseignaient mes professeurs.

Mon intérêt pour Bonhoeffer tenait particulièrement à une perspective politique qui n’était pas chez Calvin : le refus explicite et déterminé de la tyrannie, la lutte contre les dominations dictatoriales et les idéologies racistes comme celles qui ont abouti à la Shoah, manifestation abominable du pouvoir du mal sur les êtres humains et leurs institutions. Je percevais ce qu’était le prix de la grâce et je m’orientais vers une grâce de combat contre l’inhumain plus que vers la grâce qui désangoisse seulement selon la perspective de Luther.

Du point de vue théologique, le livre L’Epitre aux Romains de Barth a été pour moi une secousse intérieure profonde. J’y voyais un grand et puissant théologien de notre temps déployer une interprétation innovante de Saint Paul et donner à la foi une dimension radicale qui exigeait des choix clairs et sans tergiversation, avec une colonne vertébrale où les vérités chrétiennes de base étaient mises en lumière avec fermeté. C’est la vigueur de cette interprétation qui m’a passionné et j’ai compris qu’il y avait dans la tradition protestante un attachement aux textes scripturaires qu’il fallait que je développe, moi dont la formation était celle d’un auditeur de la Bible dans un catholicisme des instituteurs-conteurs plus que d’un lecteur assidu et rigoureux de la parole de Dieu. J’ai acquis alors l’habitude de lire attentivement les textes, de les disséquer, d’en découvrir les enjeux et de les plonger dans la vie réelle de notre temps. Je suis devenu un passionné de Saint Paul et cela a fortement solidifié ma foi.

Bultmann, c’était pour moi un plaisir de l’intelligence, comme dirait Senghor. Le débat sur la démythologisation avait pris à mes yeux une dimension positive : je ne voyais pas dans la conque mythologique des textes bibliques une faiblesse que la science exégétique devait combler, mais la révélation de la surabondance de la richesse des mythes. Moi qui venais d’une civilisation africaine où le mythe était un savoir vital, je voyais que c’est le langage des mythes qui révélait Dieu dans sa présence dans les textes scripturaires et dans le monde. Le langage et la puissance des mythes et non le jeu futile des fables et des sornettes pour enfants. J’en ai acquis des convictions fermes pour faire des mythes africains des vecteurs de sens que je devais creuser de toutes mes forces, en lien avec l’univers imaginaire de la Bible comme une forêt des métaphores mythologiques[30].

D’où l’importance de Ricœur et de ses éclairages sur l’interprétation. Avec lui, je quittais le champ purement théologique pour arpenter l’aire de la philosophie, avec la conviction que les Ecritures ne sont pas des révélations métaphysiques au-dessus de nos têtes, mais un espace des textes qui se donnent à lire dans la diversité des genres littéraires. Interpréter devenait pour moi une exigence de foi sensible au contexte de leur surgissement, au contexte de ma vie actuelle dans la société et au co-texte, c’est-à-dire au renvoi des textes les uns aux autres dans l’espace de la signification globale de la révélation biblique.

Mon intelligence et mon cœur sont devenus protestants grâce à la lecture de tous ces auteurs, mais cela ne suffisait pas à faire de moi un protestant de fécondité théologique et existentielle au sens que mon voyage initiatique voulait établir. À savoir : naître de nouveau dans les richesses que ma rencontre avec les autres développe en moi. Cela signifiait construire un protestantisme qui ne soit ni du sol ni du sang, qui ne se réduise pas non plus à des recherches intellectuelles de haut niveau, mais qui casse les enfermements des protestants en eux-mêmes pour les ouvrir à une autre manière d’adorer Dieu, c’est-à-dire en esprit et en vérité, selon la parole de Jésus à la femme samaritaine. J’ai cherché ce protestantisme en esprit et en vérité et je l’ai trouvé dans la pratique pastorale où, avec des collègues pasteurs de France, de Polynésie Française et d’autres pays d’Afrique, nous avions animé une paroisse interculturelle dans la banlieue de la ville de Strasbourg, à Hautepierre. Venant d’horizons différents, nous savions que c’était l’esprit vivant et la vérité profonde du protestantisme qui nous réunissait. Comment définir cette vérité et cet esprit ? En les construisant dans une nouvelle culture de la rencontre où chacun dit ce qu’il comprend des exigences protestantes et ce qu’il assume comme engagements concrets dans la communauté protestante. Il s’agit de répondre à la question suivante : « Je suis protestant, à quoi cela m’engage-t-il ? », « Nous sommes protestants, à quoi cela nous engage-t-il ? ». En esprit et en vérité, cela exigeait des réponses suivantes :

  • Il faut donner la parole au peuple de Dieu en déhiérarchisant le fonctionnement de l’Eglise et en promouvant la culture de l’échange, du débat et d’enrichissement mutuel dans la communauté.
  • Il faut que la communauté devienne un principe fondamental pour vivre la foi et qu’on la pense comme inter-fécondation des cultures et des personnes venues d’horizons différents dans un même projet de Dieu pour le monde.
  • Il faut qu’à ce principe communautaire s’adjoigne un principe missionnaire de « partout vers partout » dans le monde, avec la conviction que tout chrétien est témoin partout où il est dans le monde.
  • Il faut que tout soit fait de telle manière que la foi ait des enjeux pratiques de transformation du monde, à travers des projets, des programmes et des initiatives au service des populations.

Tous ces principes, la Communauté d’Eglises en mission-Cevaa les a rassemblés sous un seul label : « l’animation théologique », une exigence de donner un souffle aux chrétiens comme forces de la construction d’un monde nouveau. C’est là le protestantisme en esprit et en vérité.

À Paris, au sein de la mission intérieure de l’Église luthérienne, nous avions initié avec le pasteur Jacques Fischer une dynamique d’action de ce protestantisme dans un mouvement intitulé Afrique Avenir, où les forces intellectuelles africaines de France témoignaient de la vitalité de la présence africaine en Europe par l’animation culturelle, spirituelle et théologique ouverte à l’Afrique grâce à un projet l’éducation à la transformation sociopolitique, socioéconomique et socioculturelle pour les jeunes dans certains pays de notre continent (Sénégal, Mali, Côte d’Ivoire, Burkina Faso, Bénin), sans discrimination confessionnelle d’aucune sorte ni distinction religieuse. J’ouvrais par ce mouvement ma vision du christianisme unificateur dans les Eglises protestantes en France, avec un succès qui me fut fatal, parce qu’il créa des incompréhensions auprès des autorités conservatrices de la direction de l’Eglise luthérienne. Celles-ci mirent fin à l’élan d’Afrique Avenir sous des prétextes lamentablement plus fallacieux les uns que les autres, prétextes qui réglaient des comptes à Jacques Fischer dans ses relations difficiles avec ses supérieurs ecclésiastiques et avec moi dans mon tropisme pour l’Afrique alors que la Mission intérieure luthérienne limitait mon travail d’animateur théologique en France, et en France seulement.

Après l’expérience malheureuse avec Afrique Avenir au sein de l’Eglise luthérienne, nous nous sommes efforcés de vivre le protestantisme en esprit et en vérité avec des collègues dans le cadre d’une organisation non gouvernementale d’écologie et de développement durable au Cameroun et au Bénin : le Cercle international pour la Promotion de la création (CIPCRE), sous la houlette du pasteur Jean-Blaise Kenmogne.[31] Nous en avons fait aussi la substance d’un travail éducatif dans l’enseignement supérieur, à l’Université Evangélique du Cameroun (UEC), toujours sous la houlette du pasteur Kenmogne.

Catholicisme et protestantisme en Afrique : une prise de conscience d’un dévoiement qui donne à penser

Quand je suis revenu définitivement en Afrique, j’ai continué mon voyage initiatique dans  l’Église catholique et dans les Églises protestantes de notre continent. J’ai cherché à voir comment la quête africaine de Dieu s’est inscrite dans les dynamiques de ces confessions de foi telles que je les avais repensées et actualisées dans leurs niches de sens en Europe. Mes expériences de pasteur protestant dans plusieurs pays africains et ma fréquentation des milieux catholiques de ces pays m’ont ouvert les yeux sur un phénomène ahurissant. Je me suis rendu compte que ce qui se vivait chez nous ne relevait pas de la profondeur de ce que j’avais vu dans la manière dont l’Occident avait développé culturellement la foi comme force de vie et puissance d’action de transformation sociale. Le génie créateur du catholicisme et le génie inventif du protestantisme avaient perdu de leur mordant créateur en Afrique. Au début, j’ai pensé que la faute revenait au christianisme missionnaire dans son ensemble : il avait apporté en Afrique une idée chrétienne très différente et très éloignée de ce qui se vivait en Europe quand l’Europe était le centre du génie du christianisme. Je pensais aussi que la déchristianisation progressive des pays européens avait fait perdre aux missionnaires leur énergie de foi et qu’ils étaient devenus trop tièdes pour savoir eux-mêmes ce que la foi, catholique ou protestante, voulait vraiment dire et conduisait à être. Sans oublier ce que tout le monde rappelle en forme d’incantation chez nous Africains : les liens de connivence et de complicité entre christianisme et colonisation.

À force de creuser le problème, j’ai fini par comprendre que ces genres d’explication avaient quelque chose de spécieux : ils ne voyaient pas que la puissance de la parole de Dieu qui grondait dans les textes de la révélation biblique avait fait surgir du sol africain, chaque fois que des Africains avaient décidé de la prendre comme vraie source d’inspiration, des figures d’une grande splendeur de foi comme Kimpa Vita, Simon Kimbangu, Baba Simon, Joseph-Albert Malula ou Desmond Tutu. Ces personnalités, dont le moins que l’on puisse dire est qu’elles ont donné à la société africaine des orientations d’un génie propre fondé sur une force particulière de réponse à l’appel de Dieu, avaient ceci de spécifique : c’étaient des hommes-forces, enracinés dans le sol des valeurs africaines d’où elles ont émergé pour comprendre le souffle de la révélation biblique comme puissance de transformation globale de la société en Afrique.

Contrairement à ces personnalités, les hommes et les femmes qui animent majoritairement la foi chrétienne africaine souffrent aujourd’hui des pathologies qui se métastasent comme des cancers et dont le vocabulaire très juste de ma Grand-Mère rend compte.

Dans les milieux catholiques, on a assisté au grouillement des mimétismes sans consistance où l’on répète des formules et des rites, sans chercher du tout à les comprendre ou à saisir, ni leur sens, ni leur profondeur, ni leur énergie d’engagement. Ces mimétismes ont produit des communautés et des paroisses « bifueba » fréquentées par des hommes et des femmes bifueba : des êtres sans consistance à qui on fait répéter des choses qu’ils ne maîtrisent pas. C’est l’une des tendances fortes du dévoiement de la quête de Dieu en Afrique. Je parle de la tendance forte pour ne pas verser dans une généralisation indue, mais ce que je désigne est visible dans la manière dont le catholicisme se vit dans beaucoup de pays en Afrique : dans des canons et des protocoles d’une liturgie qui ne crée pas des hommes-forces, capables de changer l’Afrique en profondeur et en vérité. Quand une Église devient incapable de faire de ses fidèles des hommes-forces qui atteignent une masse critique de transmutation des consciences et de mobilisation des énergies de transformation sociale visible, on peut affirmer qu’elle est en ménopause spirituelle[32], malgré l’agitation des cultes exubérants et des cérémonies étincelantes.

L’autre pathologie qui m’a frappé, c’est la tendance qui conduit à ne plus comprendre la profondeur de la parole de Dieu comme chemin pour une certaine profondeur de qualité humaine structurée sur l’usage de la raison, sur l’enracinement dans les valeurs de l’humain et sur une ouverture à Dieu dans une spiritualité pour changer le monde, selon le mot de Vincent Cosmao. Beaucoup de catholiques sont devenus des êtres qui ne comprennent pas les enjeux sociaux, politiques, économiques et culturels du catholicisme comme souffle d’une spiritualité où raison, éthique et vie spirituelle s’interpénètrent et génèrent des hommes-forces et des communautés-force au cœur de la société. Ma Grand-Mère aurait dit : ce sont des communautés bizubuzubu et des hommes bizubuzubu (coquilles vides et cymbales qui résonnent dans le vide), dominés par la tyrannie du vide. Je n’ai jamais supporté ce dévoiement du catholicisme dans notre continent africain, malgré la présence des institutions sacramentelles et éducatives de cette Église partout dans nos pays. Je dis : il y a trop de catholiques de surface, trop de catholiques de nom seulement, trop de catholiques de pacotille, trop de catholiques d’opérette et de salive, trop de faux catholiques dans l’Église catholique aujourd’hui en Afrique. Ils ne savent même pas ce qu’être catholique signifie et à quoi la foi catholique engage vraiment les croyants. Il faut lutter contre l’inintelligence et la vacuité de leur système de croyance et d’action.

L’exigence maintenant, c’est, en fait, de faire que tous les catholiques qui prennent conscience de ces pathologies et de ces dérives s’engagent dans une mission nouvelle : ré-enraciner la quête africaine de Dieu dans le vrai génie catholique et dans son limon créateur. Il faut alors réinterroger l’héritage catholique dans son génie et ouvrir ce génie au souffle des hommes-forces que l’Afrique a toujours promua dans son histoire. On créerait alors une présence catholique de Dieu en Afrique sous le mode de la construction de l’Afrique nouvelle, les yeux tournés vers un avenir de plénitude et de vie en abondance.

Les protestants africains et leurs Eglises, outre qu’on retrouve en eux les pathologies que j’ai décelées dans le catholicisme, manifestent d’autres dérives profondément inquiétantes. Notamment : une arriération intellectuelle qui fait qu’on chercherait en vain dans le monde protestant d’Afrique des figures de la dimension de Barth, Bonhoeffer, Bultmann ou Ricœur dans la tradition européenne. Dans mon voyage initiatique, l’univers de l’intelligence protestante africaine m’apparaissait comme un monde de nains désorientés, qui reproduisaient souvent les théories des autres et enseignaient des vérités qu’ils croient indubitables parce qu’elles sont sorties de la bouche des missionnaires d’antan, sans savoir où ils veulent conduire l’Afrique dans son ensemble et dans sa diversité spirituelle. Aucun sens d’une reprise locale du génie du protestantisme créateur des fondateurs de la Réforme. Souvent même, leur évocation de la foi protestante se réduisait à du folklore et leurs milieux universitaires ne créaient rien de fertile, de nouveau. Les vrais ressorts qui les font vibrer sont ceux du lucre, de l’enrichissement facile et des conflits de pouvoir. Aucune volonté d’innovation théologique ou d’enrichissement africain du patrimoine reçu. « Biluwa », aurait dit ma Grand-Mère : vaste monde d’étourdis qui tournent sur eux-mêmes à vide et ne savent ni d’où ils viennent ni où ils vont. La preuve, c’est qu’ils entretiennent des divisions dénominationnelles sans aucune signification en Afrique, rien que pour demeurer des caniches financés par des communautés-mères d’Occident en vue d’entretenir des œuvres sociales dans une bataille d’hégémonie entre idéologies venues d’ailleurs. Ma Grand-Mère aurait ajouté : « Bilengulengu », de semblants d’hommes dont l’existence est celle de zombies. Cette désorientation m’a beaucoup frappée et je l’ai prise comme une pathologie de fond dans le protestantisme africain.

Ici aussi, je m’interdis de généraliser. Je signale seulement une tendance désastreuse qui a fait oublier aux protestants africains les racines historiques de leur être et de leur identité, au profit d’une accommodation à la médiocrité dans le leadership et dans les productions de l’intelligence. Le protestantisme de mon pays, la RDC, vit cette pathologie de manière vraiment effrayante. Je dis : il y a trop de protestants insignifiants, trop de protestants inconsistants, trop de protestants de mensonge et de comédie en Afrique en général et au Congo en particulier. Il faut lutter vigoureusement contre leur esprit futile et imbécile.

L’exigence aujourd’hui, c’est, en fait, pour les protestants qui sont conscients de ce problème comme à la CETA et à la CEVAA, de rallumer la flamme de la foi protestante dans ses sources créatrices et dans ses énergies de renouvellement des capacités protestantes de créer du nouveau et de construire un nouveau type de civilisation, à la manière de la révolution luthérienne et calviniste. En cette période de célébration du 500ème anniversaire de la Réforme protestante, il y a là urgence absolue.

Dans l’exubérance de l’évangélisme charismatique des Églises de réveil et dans les profondeurs des Églises africaines du terroir

Quand je suis allé dans les Eglises de réveil et dans le mouvement évangélique des communautés de foi en Afrique, j’étais attiré par l’intensité émotionnelle de leur foi, par l’immense joie qui se dégage de leurs liturgies et par l’enthousiasme des fidèles qui célèbrent leur foi comme s’ils voyaient l’invisible. J’aimais aussi leur style de prédication et j’étais convaincu qu’on trouvait chez leurs adeptes des convictions fortes que confirmaient des miracles et des prodiges dans de longues nuits de prière et d’intenses campagnes d’évangélisation.

Pourtant au fond de moi j’avais toujours de sérieux doutes dus à la manière dont ces nouvelles Eglises avaient fait exploser en plein vol la théologie de la libération et son impact sur l’esprit des chrétiens qui ambitionnaient de changer la société en profondeur en Amérique latine. Je connaissais leurs liens avec les puissances d’argent et les politiques des maîtres du monde et je m’interrogeais sur cette dimension de leur être dans leur ambition pour l’Afrique. En même temps, je percevais dans leur style une certaine américanisation des liturgies qui faisaient des pasteurs africains travaillant en elles de vraies moutons de Panurge et de perpétuels perroquets qui avaient trouvé dans le style américain de nouvelles Églises un moyen de développer un ascendant sur le fidèle, par pure prestidigitation.

Comment concilier leur vitalité manifeste et ce doute profond que je ressentais. Je décidais de devenir évangélico-charismatique avec les évangélico-charismatiques. Même si dans leurs consciences d’elles-mêmes, on pouvait distinguer entre ce qui appartenait au mouvement évangélique au sens strict du terme et ce qui relevait du pentecôtisme charismatique, je sentais partout une confiance dans l’Esprit-Saint qui m’impressionnait. J’étais aussi passionné par leur enracinement dans les Ecritures, même si leur manière de saucissonner les textes en versets invoqués à tort et à travers m’agaçait, de même que leur recours trop visible aux techniques psychologiques artificielles de conditionnement des foules.

Plus je creusais leur expérience en Afrique, plus je me rendais compte de leur faiblesse fondamentale : la méfiance face à la raison, face à la réflexion, face aux études approfondies des textes en relation avec les grandes révolutions et les grandes évolutions scientifiques du monde. Ce parti pris de ne pas s’enraciner dans la raison les poussait à des irrationalités préjudiciables à des sociétés en quête de développement comme nos sociétés africaines d’aujourd’hui. Souvent leurs pasteurs étaient de personnages improvisés, formés superficiellement ou formatés à la va-vite pour des incantations creuses et des discours fracassants mais vides de sens, en vue de se tirer d’affaires devant des foules qui cherchent des réponses faciles à leurs problèmes et veulent un Dieu d’intervention rapide. Souvent, il y avait même de cas d’escroquerie visible et de vol organisé. De ces Églises et églisettes, ma Grand-Mère aurait dit : « Nzambi ya Binjangu » (communaités religieuses d’imbécillisation collective), « bilembakaji bia ngenyi ya bantu » (qui rendent les gens étourdis), « bitatakaji bia meji abu (qui décervèlent et crétinisent les êtres humains). J’aime bien l’expression que le génie populaire des gens de Kinshasa a créée pour désigner ces Eglises : « Binzambinzambi » (espace de bondieuseries en folie et de déraillements farfelus du religieux dans des transes sans fin).

C’est cette tendance lourde que je voyais partout dans les grandes villes : Lagos, Kinshasa, Cotonou, Lomé, Libreville, Nairobi ou Abidjan. Le comble dans la manière d’être de ces églises et églisettes, c’est qu’elles arrivaient à embrigader même des intellectuels de haut niveau, des professeurs d’université et des scientifiques respectables qui perdaient toute capacité d’analyse et se laissaient conduire comme des aveugles. Toujours de la prestidigitation à mes yeux, un phénomène complètement incompréhensible.

Ici aussi, j’estime qu’il n’est pas bon de généraliser, mais quand la tendance lourde est d’étourdir les intelligences et de noyer des gens dans des prières sans fin pour les escroquer et les traiter comme des parfaits idiots, il y a lieu de réagir, même s’il ne faut pas, comme dit le langage populaire, jeter l’enfant avec l’eau du bain. Je dis : il y a trop d’idiots, trop de crétins, trop de petits esprits sans foi ni loi, trop d’escrocs sans scrupule dans les communautés évangélico-charismatiques en Afrique aujourd’hui. Il faut lutter contre leur foi de magouille et de décervelage de nos populations.

J’ai décelé les mêmes tendances à l’imbécillisation collective dans les Eglises africaines du terroir. Ce sont les Eglises que j’ai particulièrement aimées du temps de mon adolescence, quand j’étais encore à l’école secondaire au petit séminaire catholique. Dans ma ville de Mbujimayi, je rencontrais certains de leurs membres et de leurs groupes. Ils avaient une manière de traduire certains textes bibliques avec une authenticité que je reconnaissais d’emblée par rapport à certaines traductions catholiques des textes dans ma langue maternelle.

Trois exemples parmi mille. Le fameux texte de l’Ecclésiaste : « Vanité des vanités, tout est vanité ». La traduction catholique rendait ce passage avec un tshiluba vraiment approximatif et rébarbatif : « Bia tshianana, bie tshianana, bintu bionso bidi bia tshianana. » Un jour, j’entendis la traduction que faisait une Église africaine indépendante : « Malu onso adi patupu. » C’était beau, c’était clair, c’était concis et cela sonnait juste, très juste, dans une virulence langagière authentique. De même, la traduction catholique appelait le Sait-Esprit : « Spiritu musantu ». On reprenait tout simplement le français et on le tshilubalisait, pour ainsi dire, sans grande originalité. Signe qu’on avait des difficultés à savoir de quoi on parlait vraiment. Les Eglises africaines indépendantes avaient une autre expression pour désigner le Saint-Esprit : « Nyuma muimpa. » C’était magnifique comme vision et comme capacité de faire rêver à une réalité transcendante tout en laissant à l’inconscient de la personne et de la communauté le soin d’enregistrer l’allusion libidinale que tout Muluba pouvait ressentir dans l’expression utilisée et qu’il pouvait spiritualiser en y voyant la force qui conduit à faire le bien et à être une personne de bien. La même chose pour le mot péché. La traduction catholique reprenait bêtement le mot en disant : « Mpekatu ». Les Églises du terroir traduisaient : « Bubi » (globalité ontologique du mal). Dans ces traductions du terroir, c’est d’une certaine authenticité de l’africanité et de sa foi qu’il s’agissait. J’allais dans les communautés indépendantes pour entendre un tshiluba de miel et de virtuosité grandiose, avec ses rythmiques et ses harmoniques, sa sève fraîche et sa prégnance, surtout dans les groupes qui se nommaient « Bapostolo » (Apôtres) et qui donnaient à la lecture des textes bibliques une certaine harmonique oratoire fascinante, avec une gestuelle théâtrale véritablement envoûtante[33].

Sur cette lancée, je me suis pris de passion pour nos prophètes africains et leurs messages : Kimbangu, Matsoua, Shembe, Oshitele et surtout le « prophète de la lagune », le libérien William Wadé Harris. Chez eux tous, le souffle de la liberté était la signature de Dieu pour leur œuvre évangélisatrice. Ils luttaient contre les faiblesses anthropologiques et les visions rétrogrades du monde chez les Africains et voulaient une autre Afrique possible : l’Afrique des hommes dignes, qui trouvent en Jésus-Christ une libération anthropologique totale. Je me suis fait consacrer prédicateur-pasteur harriste en Côte d’Ivoire pour être Harriste avec les Harristes, pour recevoir tout le suc et toute la sève de la foi traditionnelle de nos prophètes et pour apporter aux communautés chrétiennes de nos terroirs les richesses catholiques, protestantes et évangélico-charismatiques que j’avais accumulées.

Hélas ! Je n’ai pas tardé à voir que beaucoup des communautés des Eglises africaines indépendantes avaient avalé le message de leurs prophètes de travers. Les Kimbaguistes congolais avaient transformé le prophète Kimbangu en Messie et en troisième personne de la Sainte-Trinité alors que Kimbangu avait vécu dans la conviction d’être le messager du Christ et rien de plus. Les matsouanistes s’étaient perdus dans un mysticisme politique et une apocalyptique faussement messianique alors que Matsoua avait développé des stratégies de lutte suivant des rationalités de transformation sociopolitique inspirées du message de Jésus. Les Harristes s’étaient coupés du souffle de leur prophète qui était prophète pour tous les chrétiens et toutes les Eglise, sans exclusive. Ils avaient cédé aux démons de lutte de pouvoir et d’enfermement dans un tribalisme qui tuait en eux tout génie d’inventivité spirituelle. Ils avaient laissé la proie de leur foi pour l’ombre de petites ambitions pouvoiristes de certains de leurs leaders en Côte d’Ivoire et au Ghana.

Dans les Églises africaines indépendantes, la tendance dominante est de plus en plus celle de semblants de chrétiens et de semblants d’humains. Ma Grand-Mère aurait tout simplement dit : « Bintuntu » (des êtres qui ont perdu ce qui fait d’un humain un humain). Je dis : il y a trop d’étourdis dans les Églises africaines indépendantes. Il faut lutter contre l’étourderie du croire « en folie », contre leur manière souvent irrationnelle d’invoquer Dieu en dévalorisant dans l’homme la puissance de la raison capable de penser le divin et de comprendre le monde avec l’énergie de l’intelligence.

À ce niveau aussi, je ne veux pas céder à la tentation de la généralisation abusive. Je mets seulement en lumière une orientation inquiétante de la foi et je demande à tous ceux et à toutes celles qui ont conscience de cette tendance de s’engager dans la bataille de la revalorisation de l’héritage de nos prophètes de terroir en ce qu’il a de profond et de créatif.

  • Les révolutions à faire

Retour au centre et changements de fond

J’ai à plusieurs reprises invoqué ici ceux qui sont conscients et qui veulent une autre dynamique spirituelle de leurs communautés de foi dans la quête de l’avenir. Ils sont aujourd’hui la splendeur africaine de Dieu. J’en ai rencontré un certain nombre dans mon voyage initiatique et j’ai toujours insisté pour qu’ils comprennent que le sens de ma fréquentation des lieux religieux et spirituels les plus significatifs du christianisme africain était de nous faire naître tous à nos richesses pour une révolution qui ferait de chacun de nous un chrétien global, ouvert à toutes les richesses des lieux africains de la quête de Dieu et prêt à lutter contre toutes les pathologies dont souffrent nos Eglise d’Afrique. Cela exige un mouvement de fond à libérer chez tous et huit révolutions à lancer.

Le mouvement de fond, c’est celui que Hans Urs von Balthasar a désigné par l’expression de « retour au centre. » Le centre qui nous unit tous, c’est le Christ, chemin vers Dieu comme énergie d’amour et visage aimant de Père et de Mère, selon les métaphores humaines. En utilisant le terme d’énergie, je renvoie à l’image de la centrale énergétique de la vision pharaonique du monde : une puissance dont les rayons vitalisent toutes les sphères de la réalité et font vivre un monde toujours nouveau. Vu sous cet angle, le Christ est non seulement le révélateur de Dieu mais la puissance de création de l’homme nouveau et du monde nouveau.

Les huit révolutions à lancer quand on a en esprit toutes les richesses du christianisme dans sa variété et dans le génie de ses héritages, sont les suivantes :

  • La révolution de la raison ou la valorisation de la matière grise comme ce qui fait de l’être humain un génie créateur.
  • La révolution des valeurs qui met l’éthique de la responsabilité, de la solidarité, de la dignité, du respect de l’autre et du bonheur partagé au cœur des relations humaines.
  • La révolution du sens, c’est-à-dire d’une spiritualité d’ouverture à la transcendance et à l’horizon d’humanité éclairé par la transcendance pour l’émergence d’une autre Afrique possible, d’un autre monde possible.
  • la révolution de l’organisation, qui puisse mettre la raison, les valeurs et le sens dans des dispositions pragmatiques pour des hommes et des femmes capables de donner à leur société un visage d’humanité susceptible de résoudre ses problèmes, quels qu’ils soient. Dans la culture du désordre et du chaos où vit l’Afrique actuelle, une culture évangélique d’un Dieu qui crée le monde en l’organisant en Eden pour l’humanité est une source d’inspiration extraordinairement riche.
  • La révolution de l’action. Mettre Dieu au cœur de l’agir humain pour changer le monde sortirait l’Afrique de ses spiritualités verbeuses et de ses accommodations aux prédications stériles pour l’inscrire dans un pragmatisme du changement pour créer une société digne de l’homme et digne de Dieu.
  • La révolution du genre. Elle consiste à donner à l’homme et à la femme la conscience de leur solidarité pour créer un autre monde possible, en dehors des inégalités humiliantes qui empêchent aux femmes d’être au cœur de ce que l’Église peut apporter de nouveau à l’éducation des générations montantes aujourd’hui.
  • La révolution de l’écologie. Elle consiste à inscrire le cosmos dans l’évangélisation pour que Dieu et l’homme ne soient pas déconnectés des exigences que l’on met aujourd’hui sous le vocable de l’environnement.
  • La révolution de la conscience anthropologique. Elle doit mettre ensemble toute les révolutions précédentes pour les élever à une nouvelle humanité consciente de ce qu’elle doit mettre au cœur de l’éducation de nouvelles générations aujourd’hui, dans les petites choses comme dans les grandes. Dans la mesure où la personne humaine est ce qu’elle croit et ce qu’elle pense, il s’agit de mettre dans les esprits aujourd’hui la conviction que l’homme de notre temps doit créer la nouvelle conscience de notre temps, pour un autre monde possible.

Un chrétien sensible à ces révolutions essentielles devient un chrétien global, qui a en lui toutes les richesses des christianismes et qui lutte contre toutes les pathologies qui gangrènent les communautés chrétiennes de foi en Afrique. Mon voyage initiatique a fait de moi ce chrétien-là. J’en suis arrivé à mettre toutes ces révolutions sous le label de l’éducation à la grande révolution de l’imaginaire : la révolution de notre vision et de notre regard d’Africains sur nous-mêmes, sur notre relation avec Dieu, avec le monde, avec d’autres civilisations et leurs matrices religieuses, avec notre passé, notre présent et notre avenir, avec la totalité des exigences de notre être pour l’invention d’un autre monde possible, à la lumière de notre foi en Christ.

Sur la base de cette grande révolution de l’imaginaire, je peux maintenant revenir dans mon Eglise natale le cœur plein de richesses, l’esprit chargé de trésors et l’âme heureuse d’avoir fait un voyage heureux. Je reviens non pas comme l’enfant prodigue qui avait dilapidé tout ce qu’il avait reçu de son père et qui sollicite d’être de nouveau accueilli dans l’amour de sa famille, mais comme un initié qui apporte avec lui la surabondance de son nouvel être, pour enrichir non pas seulement sa famille, mais toute la communauté humaine dans laquelle Dieu l’a placé pour une nouvelle destinée.

Vers un nouveau projet missionnaire de l’Église africaine : lignes d’orientation, d’organisation et d’action

On l’aura compris : ce récit du chrétien global que je suis devenu et qui est sur la route du retour vers son Eglise natale où il doit proclamer la richesse et l’urgence du christianisme global conduit à répondre à la question de savoir pour quel projet missionnaire les chrétiens africains devront travailler dans le monde actuel. C’est une question vaste face à laquelle il n’est utile ici que d’esquisser quelques lignes d’orientation, d’organisation et d’action.

Lignes d’orientation. Si le retour au centre et les huit révolutions qu’il induit sont l’expression de la nouvelle conscience d’être chrétien en Afrique, il faut savoir qu’ils n’ont pas pour but d’enfermer la foi chrétienne dans les murs d’un nouvel espace où les hommes et les femmes de foi vivent entre eux comme communauté cloitrées de croyants en Christ, mais un univers ouvert aux autres matrices spirituelles et dynamiques religieuses du monde que l’on doit  enrichir avec le limon chrétien africain tout en se laissant enrichir par elles pour pouvoir changer le monde dans les domaines politiques, économiques et culturels. L’horizon n’est pas ici celui d’un quelconque conversionnisme, mais celui de l’exigence d’être témoin, comme dirait le pape François : être témoin d’une Afrique nouvelle qui veut un monde nouveau avec le ferment du christianisme global que les chrétiens africains ont à promouvoir. Je veux dire : des chrétiens africains globaux, témoins de Dieu dans le monde avec toutes ses matrices spirituelles et ses dynamiques religieuses. L’horizon est vaste et l’Afrique doit l’avoir constamment en vue, non pas selon la perspective d’aller vers toutes les nations pour en faire des disciples, mais d’entrer dans les profondeurs de l’humain pour y agir comme le levain qui fait lever la pâte d’une nouvelle civilisation : la civilisation de l’amour dont ont parlé Saint Jean-Paul II et Benoît XVI.

Aller jusqu’aux confins de la terre fut l’horizon de la mission des Églises occidentales et cette mission a été globalement accomplie, tant bien que mal, plutôt bien que mal, d’ailleurs.

 Aller jusque dans les profondeurs du monde pour de nouvelles rationalités, de nouvelles valeurs éthiques et une spiritualité d’ouverture à toutes les matrices spirituelles et à toutes les dynamiques religieuses du vaste monde, tel est l’horizon de la mission de l’Église africaine consciente de tous ses trésors et de toutes ses richesses d’enracinement dans la trajectoire historique et dans la destinée des peuples africains. Là réside l’exigence d’un esprit d’organisation, d’action, de genre, d’écologie et de nouvelle conscience anthropologique pour les Africains d’aujourd’hui, pour une nouvelle responsabilité missionnaire. La théologie de cette responsabilité missionnaire africaine est encore à bâtir et c’est aux Églises d’Afrique de l’élaborer et de la promouvoir avec un génie inventif et un élan imaginatif animé par le souffle de Dieu.

Lignes d’organisation. L’invention et l’imagination dont je parle ici consistent largement à penser et à mettre sur pied de nouvelles structures pour une nouvelle évangélisation du monde : l’évangélisation en profondeur. À ce jour, les structures dans lesquelles se déploie la foi africaine en Jésus-Christ remontent à l’époque missionnaire et vivent des idées des temps révolus. Les grandes mutations, les grands bouleversements en cours dans nos sociétés n’ont pas abouti à l’invention de nouveaux mécanismes pour vivre la foi et la diffuser dans le monde à partir de la quête africaine de Dieu et de la conscience que les Africains ont de leurs pathologies spirituelles et religieuses. Par des mimétismes ancrés dans les esprits, par une certaine paresse intellectuelle et par manque d’un esprit de recherche pour innover en matière missionnaire, les Églises d’Afrique végètent et dégénèrent dans leur esprit, sans une forte vision de leur mission mondiale. Elles ne semblent pas avoir vu ce qui s’est transformé en profondeur dans le monde. Notamment :

  • Les forces d’une mondialisation qui oblige toutes les cultures à se reconfigurer autour des exigences de l’esprit scientifique, des rationalités du capitalisme néolibéral, de la culture des modes de vie uniformisés et du besoin d’affirmer les droits humains comme exigence universelle.
  • En même temps et comme le revers d’une même médaille, les montées des violences dues aux revendications d’identité culturelle et d’idiosyncrasies religieuses qui veulent elles aussi se mondialiser, même au prix d’une barbarie terroriste de plus en plus effrayante.
  • L’urbanisation croissante et chaotique qui fait des mégapoles d’aujourd’hui de véritables bombes à retardement pour des violences futures que personne ne pourra  contrôler véritablement.
  • La naissance et le développement rapide de nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC), avec comme effets l’émergence de la culture des réseaux sociaux qui développent de nouvelles formes de communautés humaines et de relations de vie.
  • Les peurs liées aux crises économiques, écologiques, politiques et sociales de plus en plus amples et de plus en plus nuisibles pour l’avenir de l’humanité.
  • Les revendications de minorités de toutes sortes (religieuses, sexuelles, ethniques, politiques ou socioculturelles) qui veulent un monde où elles peuvent vivre comme des êtres humains de plein droit.
  • La ruée des pauvres et des laissés-pour-compte du monde misérable vers les pays riches qui ne savent plus comment gérer les flux migratoires.

Toutes ces mutations qui interpellent le monde, rien ne semble indiquer qu’elles sont au cœur de la réflexion des Églises d’Afrique, afin qu’elles sachent se doter des institutions nouvelles pour y répondre et les considérer comme de vrais défis missionnaires non seulement à l’intérieur de l’Afrique, mais au niveau mondial.

Le temps d’une théologie de l’invention, de la créativité et d’innovation est venu pour proposer de nouvelles structures pour une Afrique évangélisatrice du monde.

Pour ma part, je crois en l’évangélisation par de nouveaux lieux de rencontre des cultures et de nouvelles dynamiques d’éducation à l’inter-culturalité et aux engagements interreligieux communs dans les enjeux politiques, économiques et culturels du monde, avec des chrétiens africains décomplexés et solides dans leur être d’hommes-forces. Cela exige concrètement  de nouvelles grandes dynamiques à faire émerger. Principalement :

  • La multiplication des espaces communs des chrétiens venant de plusieurs horizons ecclésiaux pour qu’ils se connaissent vraiment dans ce qu’ils croient, dans ce qu’ils vivent et dans ce qu’ils font au sein de leurs Églises. L’ignorance que les chrétiens africains de diverses tendances ont les uns des autres à l’échelle de la simple information est effarante et ahurissante. Même dans les hauts lieux du savoir que sont les Facultés et les écoles de théologie, tout est encore soumis aux étroitesses de vue et aux enfermements dans les petits murs des dénominations qui refusent de voir que le monde se globalise et qu’il faut se connaître les uns les autres pour y être témoins de Jésus-Christ et bâtisseurs de logiques nouvelles contre les violences et les terreurs, contre les dénis des droits humains, contre les puissances de l’inhumain dont on voit partout les effets désastreux dans l’économie et dans la politique mondiales. Il faut savoir de quelles richesses on dispose pour agir dans ce monde. Il faut savoir comment chaque Église se situe face aux puissances diurnes ou nocturnes qui animent l’espace mondial. Il faut dans cette connaissance éviter toute naïveté et tout angélisme pour savoir avec qui on doit être pour être vrais témoins de Dieu dans le monde tel qu’il est. Il faut pour cela vivre dans une certaine mystique de la vérité pour ramener toutes les Eglises à l’authenticité de l’Évangile, sans tricher ni avec soi-même, ni avec le monde, ni avec Dieu. Se connaître pour se confronter ensemble à la vérité de Dieu, c’est l’une de grandes exigences de la mission de l’Église africaine aujourd’hui.
  • Le développement et la promotion des dynamiques communes d’animation théologique, c’est-à-dire du souci de se donner un nouveau souffle spirituel pour être ensemble et vivre ensemble comme témoins de Jésus-Christ. Cette exigence est celle de partager ensemble nos lectures et nos interprétations de la Bible à partir de nos lieux de foi, dans le souci d’enrichir les autres et de montrer la richesse des points de vue, sans prétendre que l’on a seul le monopole de la vérité. Il s’agit d’une démocratisation de l’interprétation pour voir ce que chacune des lectures apporte à la solution concrète des problèmes des populations dans le monde actuel. On chercherait alors à réponde à des questions simples mais décisives : En quoi la compréhension que mon Église me donne des Écritures et la manière que j’ai de comprendre leur sens m’aident-elles à changer le monde et me conduisent-elles à construire un monde de bonheur fraternel avec les autres ? Ma relation au texte unit-elle les croyants ou les divise-t-elle dans des querelles sans issue ? Comment concevoir ensemble une sorte d’arbre à palabres ecclésial pour des rencontres autour des interpellations que le Christ nous adresse, nous chrétiens de toutes les obédiences, comme ses témoins dans le monde ? Comment vivre une communion spirituelle loin de nos esprits de clocher actuel, mais plutôt dans la fraîcheur des manguiers, des chênes et des palmiers où nos dialogues, nos débats et nos palabres de chrétiens nous ramènent à l’essentiel de l’essentiel et au centre de la foi : le Christ ? Comment revitaliser ce que Jean-Marc Ela appelle la théologie sous l’arbre et en partager les fruits dans toutes les communautés chrétiennes converties profondément à leur propre message du salut ?
  • La création et la solidification des ministères qui vont dans le sens de cet impératif de communion, d’inter-enrichissement et d’inter-fécondation dans le Christ. Je pense particulièrement au rôle des femmes dans toutes nos communautés ecclésiales en matière d’éducation et de construction de la personnalité. Sous le modèle de mères de Dieu (« Mua Mulopu ») et d’accoucheurs d’humanité (« Mpamba wa Bitole ») dans nos traditions africaines, on peut imaginer de nouveaux ministères de mise en relation et d’aménagements des espaces de prière, d’agapè et d’échanges permanents entre les chrétiens issus d’horizons confessionnels différents, pour aborder des questions concrètes et chercher des solutions concrètes qui concernent les enjeux de vie de tous les jours. Cela permet d’inventer des solidarités nouvelles et de mobiliser des énergies pour un autre monde possible, à toutes les échelles de la société.
  • La création des forces de pensée et de proposition inter-ecclésiales (think tank) sur les grandes questions politiques, économiques et culturelles, dans la perspective d’évangélisation des institutions internationales qui dirigent le monde. Plus que jamais, dans les impasses et l’effondrement vers lesquels le système capitaliste néolibéral et les politiques erratiques des gouvernants du monde actuel nous conduisent, toutes ces institutions ont besoin de l’Évangile. Elles ont besoin d’être évangélisées non pas au sens traditionnel de proclamation du message chrétien, mais au sens de la construction de nouvelles communautés de vie en abondance, qui se déploient selon de nouvelles valeurs de civilisation. Ce sont ces petites communautés, dans leur réussite, qui indiqueront peu à peu la voie et sécréteront un nouveau leadership dont l’esprit investira un jour les grandes institutions mondiales aujourd’hui en panne. Ces institutions savent qu’elles sont en panne et qu’elles vont tout droit dans le mur, mais elles ne voient nulle part suffisamment d’initiatives nouvelles pour servir de nouvelle voie. Des dynamiques altermondialistes existent ça et là, autour des personnes et des groupes qui imaginent un autre monde possible. Leur souffle n’est pourtant pas encore suffisamment puissant pour ébranler le Moloch du système actuel. Si les chrétiens d’Afrique creusaient à fond dans les logiques de leur culture locale et dans le limon des valeurs de l’Évangile, la rencontre de ces deux voies ouvrirait la grande voie à de puissantes initiatives de solidarité et des actions collectives de type nouveau qui pourront secouer l’ordre d’un monde arrogant qui ne sait plus où il va. Il faut tenter une pastorale de la construction de ces communautés nouvelles comme institutions communautaires de transformation des imaginaires sociaux en Afrique, autour des idées qui sont déjà en train de prendre corps : la responsabilité communautaire,  la décroissance, la dé-mondialisation, le bonheur partagé, la sobriété heureuse, le commerce équitable, la politique des solidarités créatrices, la lutte mondiale contre les exclusions et le souci écologique pour « notre maison commune », comme dit le Pape François[34]. L’exigence est de mettre l’Evangile au centre de toutes ces idées pour les orienter vers une civilisation de l’amour. C’est le défi africain par excellence : le défi de la mission de l’Église africaine.
  • L’éducation des générations montantes dans des espaces de nouvelles utopies et de nouveaux rêves, sous la houlette d’hommes et de femmes conscients des exigences d’un travail en commun et d’une mission commune dans nos lieux de vie, pas seulement dans les espaces restreints de nos paroisses et de nos églises au sens traditionnel du terme. Ici aussi, on a besoin de penser de nouveaux ministères et d’inventer de nouvelles dynamiques collectives, surtout pour les jeunes d’Afrique qui savent qu’ils n’ont pas d’autre choix que de créer un autre monde : refuser de se laisser embrigader par les politiques actuelles de leurs pays dont on voit qu’elles sont encore des politiques de dépendance et d’aliénation ; rallumer la flamme de l’indépendance et de la liberté ; retrouver la sève des racines culturelles de leur authenticité ; construire un esprit d’engagement pour une Afrique de l’émergence et du développement humain durable en remettant en cause le désordre de la globalisation actuelle par des initiatives d’invention de nouveaux modes de vie, de nouvelles rationalités communautaires et de nouvelles logiques sociales. L’Évangile est une base solide et un ferment pour ce travail. Il exige de promouvoir une certaine idée de l’Afrique et de son christianisme dans le monde : une idée missionnaire ambitieuse qui donne du souffle à notre continent pour un vrai projet de civilisation à proposer à la planète tout entière, à partir de l’Évangile. La grande utopie missionnaire africaine est là.
  • La mise à contribution des réseaux sociaux et de leurs pulsations communautaires pour les orienter vers les paroles et les valeurs de vie plutôt que vers la tyrannie de la futilité qui semble les caractériser, spécialement en milieux des jeunes. Il est frappant de voir comment, en Afrique, les sciences de la communication n’ont pas servi à ce jour la cause de l’Évangile du point de vue de débats de fond sur le sens de l’être-ensemble et du vivre-ensemble dans la civilisation mondiale. Leur usage produit une culture de gadgets d’où les adultes sont souvent exclus et où les jeunes s’enferment dans la sphère du jeu superficiel. Il faut un travail de fond animé par des communicateurs patentés qui visent la profondeur et le changement des imaginaires pour un autre monde possible. C’est un champ missionnaire immense pour ouvrir l’Afrique au monde et dire l’Afrique des richesses humaines et culturelles à la planète tout entière, grâce aux acteurs médiatiques qui veulent transformer la vie dan le sens de l’Evangile.

Lignes d’action. Croire en Jésus-Christ n’a aujourd’hui de sens que dans les engagements pour transformer le monde selon les valeurs de l’Evangile. Il faut un agir chrétien qui montre que la foi a pour enjeu le changement, que la spiritualité est moins une question de contentement personnel dans l’exaltation des émotions que l’action des communautés chrétiennes pour construire un autre monde possible tant à travers l’émerveillement de la prière et de la liturgie qui transforment l’imaginaire que dans la puissance d’un être-ensemble, d’un rêver-ensemble et d’un vivre-ensemble dans un monde digne de l’homme, digne de Dieu. La théologie d’une telle action est encore à construire au sein des communautés chrétiennes d’Afrique. On en a besoin pour une catholicité réellement planétaire des Chrétiens africains qui prennent conscience qu’ils sont des chrétiens globaux dans un monde global. À ce niveau, il s’agira pour chaque chrétien de se poser les questions suivantes : Où suis-je vraiment engagé pour que les choses changent ? Dans quelles actions individuelles et collectives ma communauté s’investit-elle pour faire reculer l’emprise du mal, le poids des misères, les chaînes des dominations et le joug des aliénations dont souffrent les individus et les populations entières dans le monde ? En quoi l’Évangile est-il une puissance concrète de la transformation sociale ici et maintenant, pour moi, pour mon Église et pour toutes les Églises ? Si l’on n’a pas une réponse claire à ces questions pour changer la société, on est à côté de la plaque dans sa foi et on rame dans le vide. L’Évangile, c’est vraiment pour se changer soi-même, pour changer sa communauté, pour changer son Église et pour changer le monde dans le sens des valeurs pour lesquelles le Christ est mort et ressuscité. C’est cela que je crois, c’est cela que je pense, c’est cela que j’espèce comme horizon de la mission pour les Églises d’Afrique aujourd’hui.

Conclusion

Dans la réflexion que je viens de déployer, j’ai voulu penser la quête de Dieu en Afrique à partir de mon itinéraire personnel que j’ai qualifié d’initiatique. Cet itinéraire m’a conduit à découvrir les hauts lieux de la foi africaine en Jésus-Christ avec leurs splendeurs et leurs misères. Il m’a enfanté comme un être nouveau : un chrétien global dans un contexte encore dominé par des appartenances confessionnelles étriquées et des dogmatismes fermés sur eux-mêmes, sans conscience de grandes mutations du monde comme champ d’émergence d’une civilisation appelée à devenir la civilisation de l’inter-fécondation des cultures et de l’alliance des civilisations, malgré les violences, les guerres et les souffrances sous lesquelles croule  le monde actuel.

Dans sa mission évangélisatrice, l’Église africaine ne peut que s’inscrire dans cet horizon global pour une destinée nouvelle, dans un processus exigeant de remise en question de toutes ses composantes confessionnelles, dans une volonté ferme de découvrir et d’assumer leurs richesses pour des changements internes féconds et pour une ouverture fertile aux autres matrices spirituelles dans lesquelles Dieu se révèle à d’autres civilisations et à d’autres peuples. C’est cette vision que je ramène dans mon Église natale, pour l’émergence d’un nouvel imaginaire catholique sensible à la mission globale de l’Église africaine, de l’Église tout court, dont l’horizon missionnaire appelle une visée plus vaste que l’énergie des communautés chrétiennes rassemblées autour du Christ, en vue d’unir toutes les dynamiques spirituelles de l’humanité dans le souffle d’une civilisation de l’amour.  Je pense ici au rêve du grand mystique musulman africain Tierno Bokar, qui a dit un jour : « Je souhaite de tout mon cœur la venue de l’ère de réconciliation entre toutes les confessions de la terre, l’ère où ces confessions unies s’appuieront les unes sur les autres pour former une voûte morale et spirituelle, l’ère où elles reposeront en Dieu par trois points d’appui : AMOUR, CHARITE, FRATERNITE. »[35]


[1] Je reprends ici les célèbres paroles du conteur sénégalais Birago Diop.                

[2] Placide Tempels, La philosophie bantoue, Préface d’Alioune Diop, Paris, Présence Africaine, 1945.

[3] Placide Tempels, Notre rencontre, texte liminaire de Mgr Malula, Léopolville, Centre d’études pastorales, 1962.

[4] Oscar Bimwenyi-Kweshi, Discours théologique négro-africain, Problème des fondements, Préface de Tharcisse Tshibangu, Paris, Présence Africaine, 1981.

[5] René Bureau, Le prophète de la lagune, Les Harristes de Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1996.

[6] René Jaouen, L’eucharistie du mil, Paris, Karthala, 1998.

[7] Barthélémy Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine, I-II, Paris Lethielleux, 1980.

[8] Laënnec Hurbon, Les mystères du vodou, Paris, Gallimard, 1993.

[9] Sur Emmanuel Milingo, lire Gerrie ter Haar, L’Afrique et le monde des esprits, Le ministère de guérison de Mgr Milingo, Archevêque de Zambie, Paris, Karthala, 1996.

[10] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture : de l’Antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui, Paris, Présence Africaine, 1955 ; L’unité culturelle de l’Afrique noire, Paris, Présence africaine, 1981.

11Théophile Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique : 2780-330 avant notre ère, Paris, L’Harmattan, 1990.

[12] Bilolo Mubabinge, Les cosmo-théologies philosophiques de l’Egypte antiques : Problématique, prémisses herméneutiques et problèmes majeurs, Munich, Publications universitaires africaines, 1986.

[13] Je renvoie ici à mon petit livre : Le souffle pharaonique de Jésus-Christ, Yaoundé, Sherpa, 1999.

[14] Marcel Tshiamalenga Ntumba, Le réel comme procès multiforme. Pour une philosophie du NOUS un, englobant, processuel et plural, Paris, Edilivre, 2014.

[15] Ibidem

[16] Ibidem

[17] Ibidem

[18] Tous ces hommes m’ont enseigné à l’Institut d’Etudes Théologiques de Bruxelles.

[19] Alphonse Quenum, La mystique du semeur: Semeur d’avenir, Abidjan, UCAO, 2002. Sur Alphonse Quenum lire Nathanaël Soédé, Un prisonnier appelé Alphonse Quenum, Interview d’un prophète de la vérité, Cotonou, Editions La Croix du Bénin et Editions ATA, 2015.

[20] Ibidem

[21] François Varillon, Joie de croire, joie de vivre : Conférences sur les points majeurs de la foi chrétienne, Paris, Bayard, 1981.

[22] Vincent Cosmao, Changer le monde, une tâche pour l’Eglise, Paris, Cerf, 1979.

[23] Paul Valadier, Un christianisme au présent, Paris, Cerf et Desclée, Paris, 1977 ; La condition chrétienne, Du monde sans en être, Paris, Le Seuil, 2003 ; L’intelligence de croire, Paris, Salvador, 2014.

[24] Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, Paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985 ; Jean-Marc Ela, Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985.

[25] Sur les théologiens de la libération, l’excellente collection que leur ont consacrée les Editions du Cerf à Paris au cours de la décennie 1990 a beaucoup nourri ma recherche.

[26] Léonard Santendi Kinkupu, Dogme et inculturation, Perspective d’une théologie de l’invention, Paris, Karthala, 2003 ; Les défis de l’évangélisation dans l’Afrique contemporaine, Paris, 2005.

[27] Lire : Kä Mana et Timothée Mushagalusa (dir.), Les dynamiques africaines du christianisme, Discerner les esprits, Collection « Souffles », ULPGL-Bukavu, 2017.

[28] Tous ces auteurs, je les ai eus au programme de ma formation pour la maîtrise et le doctorat en théologie, dans un vrai dialogue d’érudition qui a fortement nourri ma propre théologie.

[29] Lire mon livre : A cœur ouvert, Yaoundé, CLE, 2006.

[30] Je renvoie ici à mon livre : (Re)découvrir les mythes, Goma, Pole Institute, 2014.

[31] Lire Kä Mana et Jean-Blaise Kenmogne, Pour la vie en abondance, L’expérience du CIPCRE, Yaoundé, CLE, 2002.

[32] J’ai utilisé cette expression de ménopause spirituelle lors de la conférence publique dont j’offre ici la version écrite. Je me suis fait agressivement reprendre par la théologienne congolaise Sœur Josée Ngalula qui m’a fait comprendre qu’il s’agissait d’une expression malheureuse du point de vue des femmes. À ses yeux, la ménopause n’est pas une faiblesse, mais une nouvelle énergie créatrice qu’il faut considérer comme telle et ne pas dévaloriser dans un langage masculin qui ne comprend rien à la féminité. Le ton était dur et tout m’était lancé lourdement au visage sous la forme d’une imprécation, « Mutshipu », comme on dit en Tshiluba, c’est-à-dire un verbe chargé de puissante malédiction. Une semaine après, les médecins de l’hôpital de Panzi à Bukavu ont diagnostiqué un cancer de la prostate chez moi et m’ont fait subir une castration chirurgicale que j’ai interprétée comme ma ménopause à moi. J’ai d’abord pensé malicieusement à la malédiction lancée par la Soeur Ngalula. Puis, plus sérieusement, j’ai compris que cette théologienne m’avait  aidé à saisir dans son imprécation comment la ménopause, en l’occurrence ma propre « castration masculine », est une nouvelle fécondité et qu’elle ouvrait une nouvelle période de créativité, d’autant plus que j’y voyais aussi une solution miraculeuse à ma pathologie virile de masculinité toxique liée au syndrome de Bill Clinton et Dominique Strauss-Kahn. Le verbe d’imprécation de la théologienne congolaise s’était transformé en parole de bénédiction. Ce que le père de l’Eglise Origène s’était infligé comme mutilation en vue d’entrer au royaume des cieux, je le recevais comme une grâce de la part des médecins confrontés à mon cancer. Ainsi s’épanouissent les dynamiques spirituelles dans les logiques insondables de Dieu.

[33] C’est plus tard seulement, au cours de mes études théologiques de haut niveau, que je me suis rendu compte que la traduction luba de la Bible qu’utilisaient les Eglises indépendantes de ma région natale était, en fait, une traduction protestante presbytérienne. Mais dans mon imaginaire, le tshiluba de terroir dont se servaient les traducteurs presbytériens est resté pour moi la langue des Églises issues de nos racines traditionnelles dont les communautés chrétiennes indépendantes nous enchantaient dans nos villages du Kasaï, particulièrement les Kimbanguistes, les Bapostolo et les disciples du prophète Ndala Ndiata.

[34] François, Lettre encyclique Laudato Si,, Sur la sauvegarde de la maison commune, Kinshasa, Médiaspaul, 2015.

[35] Amadou Hampâté Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar, Le Sage de Bandiangara, Paris, Seuil, 1980, p. 122.